中国国家标准汇编（474）（2010年制定）（GB25543-25596）,中国标准出版社编,中国质检出版社,9787506665551 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

中国国家标准汇编（474 2010年制定 GB 25543-25596），ISBN：9787506665551，作者：中国标准出版社 编

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书籍介绍

中国国家标准汇编（474 2010年制定 GB 25543-25596），ISBN：9787506665551，作者：中国标准出版社 编

• 作者：橘中秘 发布时间：2024-04-14 10:15:40

  看完对青岛又多了一些认知。

• 作者：这个世界会好吗 发布时间：2011-01-10 11:55:05

  可与《资治通鉴》参照读

• 作者：阅微草堂 发布时间：2012-02-18 15:54:54

  顶级的中国教科书！哈哈，今天读读有感觉了，给我今年带来过震撼，在我过去学了很长时间的化学和结构化学，这本书竟然这么概括的告诉我这么多的东西！我才理解到，我学了三年的东西都是唯象的东西，化学你是唯象的家伙，知道么？催化你是扯淡的家伙！！！

  中国不多见的大师。。。。

• 作者：无题 发布时间：2011-06-06 20:30:52

  ~

• 作者：一只粘人的考拉 发布时间：2021-05-11 17:28:46

  看完之后，倒也不记得起源、储存方法、选购方法、具体营养价值。只记得每种坚果都对身体有益！and长在树上的腰果好可爱啊！顺便网购了几类没尝试过的坚果——香榧、鲍鱼果…

• 作者：三子 发布时间：2010-11-30 21:41:11

  对于少儿而言，这显然还不够通俗

• 【转】干春松：评王中江《近代中国思维方式的演变的趋势》

  作者：哲夫成城 发布时间：2020-05-18 15:28:20

  原文载于：《哲学门》第20辑

  鸦片战争之前的中国社会，总体上可以说是以儒家思想为核心，建立起来的具有逻辑一致性的观念——秩序系统；也就是说，经过儒家与道家、佛教等先后出现的思想系统之间的对抗和吸收，这些系统中的观念逐渐渗透进中国社会秩序和大众生活的方方面面。这样，在对自然、社会和日常生活世界的理解中，形成了一系列被认为“理所当然”的观念和生活态度。这些“理所当然”中所包含的“理”，就是我们的“思维方式”

  思维方式的形成是渐进的，润物细无声的，它构成了文明形态的基调。无论是社会风俗、制度法规，还是物质性文化成就，如建筑、园林等，都可以若隐若现地看到一个民族、国家的思维方式所发挥的内在作用。当然，思维方式不会是凝固不变的，因为它终究是人们应对问题的手段。不同的历史时期，因为所遭受的挑战不同，便有了不同的应对方式，其背后的理据也就会产生相应的一些变化。如果缺乏不同类型的思维方式的挑战，那么思维方式的自我变革会是缓慢的“微调”式。比如，先秦时期中国思维方式的定型，本身是不同的文化整合的结果；而魏晋宋明时期思维方式的变化，主要来自于佛教的冲击。我们很难设想，如果没有佛教的传入，宋明道学会以心性之学作为其关键的理路。

  在曼海姆看来，冲突和竞争是文化现象的一个基本特征。正是这样的竞争，使得在人们的观念中，形成了对不同文化是主导或附庸、优异或低劣的不同评价，并使居于劣势的文化群产生连带性的全面社会危机。鸦片战争后中国社会所经历的便是这样的情形。鸦片战争的失败，带来的是人们对于中国文化的深层反思。由此得出的一个重要的结论就是“变”，按康有为的说法，“能变则全，全变则强，小变仍亡”。变革成为近代中国的一个关键词。然而，在纷杂的社会变革主张和实践背后，我们能发现变革的主调就是思维方式的变革：按照汪晖的说法就是由“天理”向“公理”的转化。这样的转化意味着中国传统社会所依赖的合法性依据已经由天道人心转变为以实证科学为基础的“公理”。经由进化论的洗礼，“公理”被扩展到一切社会领域。由此，西方的政治法律原则也被上升到“公理”成为中国社会变革的方向。

  这样的讨论依然略显抽象，所以王中江在展开他对于近代中国思维方式的演变这样一个主题的思考的时候，聚焦的问题集中在中国的“世界观”的转变，也就是近代中国是如何重构他们对于我们生活的世界秩序的理解模式的。王中江在其新著《近代中国思维方式演变的趋势》一书中，通过对近代以来，中国面对西方时产生的条约制度、《万国公法》的翻译、进化世界观的接受等问题的讨论，给我们展现了传统的中华帝国在进入民族国家体系之后，产生的“公理与强权”、“传统与现代”、“中国与西方”之间的紧张关系，为近年来日趋兴旺的近代研究提供了一个新的视角。与较早出版的汪晖的《现代中国思想的兴起》一书一样，在缜密的细节研究基础上，作者展开了他对近代中国的独特理解。

  一、《万国公法》，中国融入世界之迷惘

  “中国”之名由来已久，但是，它一直以来并不是“国家”的名称。先秦时，“中国”这一称谓指称的是中华族类全体之民族与文化统一的观念，呈现的是诸夏列邦和周围邻国之间以文化发展程度为依据的“天下秩序”。在这个秩序中，“中国”不仅标志着地理上的世界中心，还意味着文明和教化的先进。中国与周边国家的关系是以“宗主国对藩邦”为基本架构和以“怀柔对朝贡”为机能的世界体系和秩序。 所以“中国数千年历史上，无国际之名词，而中国之人民，亦惟有世界观念，而无国家观念。此无他，以为中国以外，无所谓世界，中国以外，亦无所谓国家。盖中国即世界，世界即中国，一而二二而一者也。” 但是，鸦片战争的失败使得理所当然的华夷秩序无法继续维持。虽然，在官方的文件中，我们依然保持了“夷”的用语，但是，中国的精英群体已经了解到中国所要面对的是一个新的国际格局，尽管那时候还不了解这是“民族国家”体系。他们认识到中国只是世界许多国家之中的一个，而且中国必须遵守新的规则，即使这些规则很不合理，严重地损害了中华帝国的权利。

  为了获得一个公平地处理内外事务的资格，中国必须“在新的世界体系中重新确立自己的国家身份和国家关系” 。具体地说，国家身份的确立是一个“转化”。汪晖说：“中国的国家建设基本上是一个帝国向主权国家的自我转化过程，从而如何保持中央权力以维持国家的统一、如何将社会成员从特定的地缘关系中解放出来并组织成为主权国家的权利主体，如何在不同地区和文化认同之间形成平等的和具有各自特点的政治结构，势必成为中国政治制度、法律体系、区域关系和公民权力问题的基本问题。”

  由于新的国际秩序是由西方新兴的国家建立的，出于掠夺资源等殖民活动目的，这些新规则的制订者在指责中华帝国没有遵守这些规则的时候，根本无意以平等的立场来对待我们。对此，当时中国的有识之士已经洞若观火，杨度认为国际法就是一个强权的法则，每当他们以一个新的方式消灭一个国家，在国际法上就增添一个规则。“自吾论之，则今日有文明国而无文明世界，今世界各国对于内则皆文明，对于外则皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故自其国而言之，则文明之国也；自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之？则即其国内法、国际法之区别而可以见之。” 所以，康有为等人意识到，在西方强权的压力之下，要保护国家的权利只有一条路，就是以国家的强力来抵抗霸国主义，否则，国将无以为国。他说：“当竞争之世，霸国主义之时，国欲自立，而内无精练之陆军，外无相当之铁舰，则以子产、俾斯麦为外部大臣，庸有幸乎？夫国家者无道德，惟示强力。既无强力，何以拒外，则惟有隐缩退让而已。夫国而隐退让为事，一切听命于人，这不得为国矣。” 然而，“强力”之建设需要一个漫长的过程，远水难解近渴，所以在“自强”的过程中，寻求平等和主权完整成为维护国家利益的重要手段。在这样的复杂背景下，“国际法”成为中国人寻求国家间平等关系的一个“幻想”。

  国际法的起源是欧洲国家之间相互关系的确立，“明确地承认其他国家的合法性，承认凡是国家都无权以其他国家为代价来普遍推行自己的行政原则和法律。不过，与此同时它又是‘无政府’的原则，因为每一个国家在其自身的主权获得承认时，也必须承认其他国家具有独立的主权领域。” 可以说，国际法体系是对早期帝国与属国之间的类似朝贡关系的超越。在形成于欧洲国家之间的国际法体系出现之前，“早期帝国之间的条约或朝贡关系的礼仪协定并不奠基于一种‘国际法’之上，它们或者是力量对比、文化交往的产物，或者是内部关系的扩展。当涉及帝国之间的关系时，帝国之间的缔约是力量对比和对相互规范的认可的产物。”

  西方列强借口中国不在公法体系之内，所以无法以公法对待中国，进而强迫中国签订许多不平等条约，有鉴于此，许多有识之士试图通过公法的引入而保障国家的权利。对此，汪晖和王中江都将丁韪良翻译《万国公法》作为一个重要的案例，讨论中国人试图从《万国公法》中寻求国家间的“公理”的希望。丁韪良将当时也被称作《万国律例》的国际法最终定名为《万国公法》，将一部国际法冠之以“公法”之名，王中江认为，其深意在于要强调该法律的普遍有效性，同时也要突出“善意”和“正义”的意味。汪晖似乎更侧重从实际的作用来看待丁韪良翻译《国际法》的动机，汪晖认为丁之翻译动机并不是像他自己所说的是要“补中国所无”，而是有更深层的原因：“第一是实际的，即以欧洲国际法为准则确立中国与西方之间的交往规范；第二是理念的，即力图将欧洲的自然法原理普遍化，从而让中国人在这一普遍主义原理的前提下接受欧洲‘国际法’的合法性。”

  但是，无论丁韪良的动机何在，包括郭嵩焘、郑观应在内的朝野人士均对引入“公法”抱有期待。对此陈其璋的奏议中说得明白：“公法一书，本性理而定，即有诸国不能改一语，则我恃公法即可知各国之不能不从。徒以我中国不事远图，我不胥处于公法之中，彼亦不列我于公法之内，一旦有事，只能以空言辩驳，未能折服其心，岂能钳制其口。居今日而力图补救，惟有请旨饬下总理衙门，将《万国公法》一书悉心参考，如果与交涉全局有益，即与各国立约，并知照李鸿章就近与各国外部当面议定，嗣后不得视中国在公法之外，一切事件，均照公法而行。如此，则各国不能肆其志，而我自有之权，我得而主之，彼不得而操之，实居于此矣。” 在中国无法与西方进行实力较量的情况下，中国人越发期待有一部能够公平对待世界各国的法律。如果说康有为、杨度等人提倡物质救国和“金铁主义”是侧重以国家实力制约强权的话，对于《万国公法》的期待则侧重于国际“公理”保障国家的力量，由此形成了强权主义和公理主义的两极性的思维。

  但是，在强力和公理均无法现实化的境况下，中国人的思维世界是矛盾而复杂的。对于《万国公法》，晚清人士存在着二重化的思维倾向，他们承认《万国公法》作为国际法律规范具有正义性的同时，又认识到了《万国公法》因受现实制约而被扭曲和践踏。事实上，西方列强也是有意将中国不了解和不执行国际法作为践踏中国主权的一个借口。由于他们并没有将中国视为文明国家，从而也就认定中国没有资格享受国际公法这个“文明世界”的规则。对此张之洞是了解的，他指出那些以为公法可以依赖的想法是幼稚的。“夫权力相等，则有公法。强弱不侔，法于何有？古来列国相持之世，其说曰：力均角勇，勇均角智，未闻有法以束之也。今日五洲各国之交际，小国与大国交不同，两国与中国交又不同，即如进口税，主人为政，中国不然也；富商受中国约束，中国不然也。各国通商，只及海口，不入内河，中国不然也。华洋商民相杀，一重一轻，交涉之案，西人会审，各国所无也。不得与于万国公法，奚暇与我讲公法哉？” 事实上，19世纪欧洲国家与亚洲、非洲的政治实体在国际法名义下所签订的一系列条约，其实质就是将这些政治实体的领土、主权和利益在“合法”的名义下转移到欧洲国家手里。王中江指出，按照国际法，签订国际条约是不同国家之间的自愿行为，彼此间的权力和义务是对等的；但实际上，近代中国几乎所有的条约都是被武力胁迫的结果，这就使被迫签订条约的一方完全失去了对等的资格，出现了“治外法权”、“片面最惠国待遇”、“协定关税”甚至“领土占领”的现象。西方列强所坚持的是他们自己设定的标准，因而所有的限制似乎只针对中国人，他们自己则可以享受无限的权利。

  公理主义和强权主义两极性思维的纠缠，很深刻地呈现了近代中国在面对外部世界秩序时的矛盾处境。晚清的中国人，并不是要拒绝世界秩序，但是强势的西方文化所奉行的强权逻辑使中国人的内心深处存有深刻的矛盾。当他们将公理作为建立世界秩序和处理国际关系的理想准则加以运用时，外部的世界被理想化为是正义、平等、道德、人道、符合自然法的，但现实中的世界却是霸道、战争、暴力、控制、掠夺和征服。因此，中国人对于世界秩序的追求会幻灭并转变为对于强权逻辑的认同，特别是当他们接受进化论这样的观念的时候。比如梁启超说：“自有天演以来，即有竞争，有竞争则有优劣，有优劣则有胜败，于是强权之义，虽非公理而不得不成为公理。”

  对于近代中国的解读，我们一般接受的是“落后就要挨打”或清政府“闭关锁国”这种带有政治意味的解读，而这样的解读事实上是将强权政治合法化，变相承认了殖民行为的正当性，是典型的西方中心主义的解读。近来西方许多历史学家试图抛弃这样的“成见”，建立起以中国为解释方式的新的观念，如柯文《从中国发现历史》和何伟亚的《怀柔远人》等作品是此类观点的代表性作品。在王中江的分析中，我们也可以看出类似的倾向，也就是要抛弃传统的地域中心主义而建立超越性的更为“正义”的视角。

  对此，王中江有两个观点值得关注：第一，清帝国本身也是一个“帝国体系”，这一体系是以“宗主国对藩邦”为基本构架和以“怀柔对朝贡”为机能的世界体系和秩序，清帝国位于这一体系的中心并作为上方之国扮演着“天下公主”的角色。 所以，晚清中国与外部世界的战争实际上是两种不同的帝国主义试图垄断国际权力而进行的争夺。按照中国自身的规则，开放广州口岸已经属于“开恩”，他们拒绝西方的贸易要求，即使是按照现代的国际准则来说，也是属于一个主权国家的正当权力。虽然，建立在夷夏逻辑基础上的国际交往准则和受控制的贸易制度有很强的单边主义色彩，但是清帝国“有权对贸易作出各种限制，也有权随时中止贸易关系” 。所以，喜欢以殖民主义者的立场来分析中国近代历史的人，一般将鸦片战争看作是自由贸易和闭关锁国的政策之间的冲突，事实上是英国试图将中国强制性地纳入由他们操控的贸易体系中，并不惜采取不道德交易和军事胁迫的手段。第二。清帝国和外来的帝国之间的冲突，是两种文明体系之间的冲突。“一个是以新工业技术武装起来的近代军队，是由新兴的民族国家和以欧洲国际法来维持的国际关系，是以市场为主导的商品经济制度；而另一个则仍然是未经分化的以农业为中心自给自足的国家，是传统延伸下来的中心对边缘的宗藩国际关系。” 王中江认为，并不能将文明体系之间的差别简单地归结为“传统”与“现代”，因为中国之进入世界体系是西方殖民主义者武力胁迫的结果，而“现代”又是由西方来“定义”的，因此，“传统”成为“拒绝现代化”的“传统”，而“现代化”又成为反叛“传统”的“现代化”。这种处境对中国这样的文明体系来说存在着天然的“意义困境”，而以西方为标准的线性的文明发展方向否认了“多元的现代性”的可能，也就忽视了不同类型的文明体系在现代世界发挥其独特作用的可能性。

  二、公理的泛化和科学主义的魅影

  中国传统的思维方式中，始终坚持一种普遍主义的倾向，最典型的表述就是“四海之内”，“人同此心，心同此理”，但是这个“理”指的是“天理”。而从上文可以看出，对于“公法”的追慕背后呈现出的则是对于“公理”的崇信，这个公理和天理之间有什么差别呢？

  其实由“天理”到“公理”，表征出的就是中国近代思维方式的变化之大趋势。在汪晖看来，“在国家体制的改革过程中，一种新的、以实证主义的科学观念为核心的公理概念上升为能够为政治、道德和认识过程提供合理性和合法性的至高范畴。在这一公理观的支撑下，改革的士大夫和知识分子用一种新的科学宇宙观和社会学说对天理世界观进行全面地批判，并最终在意识形态上和知识体制上取而代之。” 汪晖认为，天理世界观代表着一种将物质关系和利益关系看作一种道德关系和形而上关系的倾向，这样的倾向必须面对建立在实证科学基础上的现代思维方式即公理观念的挑战。

  的确，“公理”是适应中国近代知识界向现代转换而出现的一个核心观念。“它既是一切新的各种知识和学说的同义语，又是能彰显新知识、新学说共同特征和优越性的象征；它既是社会资源的动员力量，又是政治变革行动合法性的基础。” 但是，王中江发现，这个以实证科学为主要特征的“公理”，在中国人的观念中却发生了一种奇怪的转变；也就是说近代中国人热衷于给各种自然和社会的原理冠以“公理”之名，但是将这些认识上升为公理所需要的实证过程，却不是我们真正关心的。“‘公理’作为一种普遍的原理、法则和科学知识，是要通过认知来把握的。但是，通观起来，中国近代知识界对‘公理’的认知问题，整体上并不关心，许多运用这一知识符号的人，只是肯定‘公理’是普遍的原理、真理就止步了，至于‘公理’的认知问题就完全处在他们视野之外。” 近代的知识分子相信，社会现象与自然现象一样，人们也可以最终获得关于它的普遍可靠性的知识。这样，“公理”便很吊诡地被泛化为无需证明的前提，并适用于一切领域。或许我们可以这么说，近代中国人视野中的“公理”带有浓厚的“天理”的影子。由此，公理成为中国近代知识界论证一切目标的合法性的根本范式。比如，对于何以要提倡科学知识和科学方法，何以要主张进化、自由、民主这样的问题，论证的方式是简之又简，一句话，这些目标符合公理。我们可以看到许多政治立场迥异，论证手段各不相同的论说，其背后的逻辑却是一致的，即他们都宣称是在将某种公理现实化。比如，“在维新派那里，‘变法’这一社会政治改革要求之所以正当，是通过‘公理’得到其合法性论证的。同样，在革命派那里，革命和暗杀之所以正当，也是‘公理’所给予的最具权威的支持。” 然而，公理主义者并不在意“公理”之间彼此的冲突，也不顾及公理所需要的实证支持，在病急乱投医的窘境中，将“公理”信仰化。

  王中江认为，“公理合理主义”已经为随后的“科学合理主义”准备了观念基础，并在20世纪初“科学”这一术语逐渐通行，成为“现代知识和学科的垄断性用语，‘公理’则成为科学之下每一门学科的普遍知识、学说和原理的统称”。 虽然，我们已经用更为西化的“科学”取代了中国色彩浓厚的“公理”，但其背后的思维方式并没有发生变化，依旧是以一种信仰式的态度来对待科学，科学合理主义只是公理泛化的逻辑延伸而已。第一是对科学作为普遍有效方法和科学精神的进一步自觉，相信科学方法是所有学问的方法典范。因此科学的方法和精神也变成了普遍的规范和尺度。第二是相信科学有无限的能量。比如胡适宣称，科学为人类增加了无限的信心和能力，人类完全能够通过科学建立起人间美好生活。科学成为“现代人的宗教”。第三是将科学价值化，科学成为判断和衡量价值和道德的根据及标准。人们所要建立的不仅是“道德科学”，而且是“科学道德”；不仅是“人生观的科学”，而且是“科学的人生观” 。由此可见科学主义在传播科学的同时，也日益将科学信仰化。到新文化运动开始，中国传统日益成为科学的对立面。当陈独秀呼唤“德先生”和“赛先生”的时候，他设定的对立面是中国传统，也就是他要通过呼唤民主来反对中国传统的专制统治，通过呼唤科学来反对中国传统的愚昧和迷信。本文的重点并不是反思五四新文化运动的得失，但是从陈独秀、胡适他们的思维方式来看，他们潜在的理路明显是“科学主义”。虽然“势有必至”但“理不必然”。

  毫无疑问，中国近代的科学主义受到了当时在西方流行的唯科学主义的影响。受资本主义发展刺激而蓬勃发展的现代科学，在西方社会解构传统的宗教信仰的“魅力”的时候，却继承了宗教式的思维方式，科学主义者“把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学的方法才能认识这种秩序的所有方面” 。很显然，科学主义在西方语境中的对立面是曾经统治一切的宗教传统和“封建贵族“制度，而在中国社会，宗教的力量始终只是世俗力量的补充，儒家传统本身具有很强的“理性化”倾向，反对“怪力乱神”。中国传统的皇权主义与西方的政治制度也差别甚大，所以当新文化运动将西方的科学主义移植到中国的时候，事实上对中国传统进行了以西方为摹本的“再塑造”。

  近代中国发生过许多论战，包括胡适和梁漱溟关于东西文化的论战、张君劢和丁文江关于科学和人生观的论战，以及随后关于中国社会性质的论战，在这些论战中，科学派几乎都占据了上风，甚至政治性的论说也以“科学”作为其合法性和正确性的自明的基础。1940年毛泽东在《新民主义论》中说：“新民主主义的文化是科学的。它是反对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致的。在这点上，中国无产阶级的科学思想能够和中国还有进步性的资产阶级的唯物论者和自然科学家，建立反帝反封建的统一战线；但决不能和任何反动的唯心论建立统一战线。” 这样的论说显然是继承了五四新文化运动的传统，但是却进一步将“科学”视为“无产阶级”的立场、“唯物论”和“唯心论”的分界线。

  近代以来，西方的观念日益被中国人所接受，并转化为批评和重新解释中国自身传统的重要工具。从对“公理”的泛化到“科学主义”的形成中，我们则可以看到将西方思想的普遍化和自身传统的本土化的定势，并借此淡化19世纪中期以来尖锐的华夷、中西、新旧之间的紧张。但是当“科学主义”掩盖了科学精神和科学自身特性的时候，科学并没有成为中国现代思维方式的真正组成部分。可能是因为“救亡压倒了启蒙”，可能是因为在强权和公理的较量中迷茫失措。国家的积弱需要意志的力量，但是真正的实力提升却需要理性的方略。近代中国的思维困境正在于“意志”和“理性”的交错，由此，中国在进入“世界的中国”的时候，既失去了对于自身思维传统即普遍性的自信，也没有形成以科学和实证为基础的新思维方式。

  王中江的研究领域广泛，但是近代研究一直是他用力甚勤的，从早期的严复与福泽渝吉的比较研究、2002年出版的《进化主义在中国》到2008年的《近代中国思维方式演变的趋势》，他核心的关怀都在于如何理解中国的当下，从而为中国的发展提供价值和方法上的支持，而这也正是现时代知识分子的使命。

  （干春松，中国人民大学哲学院，100872）

• 给小慧•九死而自由

  作者：applewa 发布时间：2008-07-20 00:14:30

  双子座，两个时空，两种文化，两重性格。这是你开篇的话。

  要强，挫折，失去，站起，微笑。这是读你书，我的感受。

  九死而自由。

  我猜，你并不快乐。从微笑，到表情。失去挚爱，说着一些痛苦的往事，你一贯的笑着，甚而有些萧索。花之灵，孩子梦，破碎的月亮。这些黑白影像诉说的未尽的事，在我看来，都多少有些悲伤。但隐没在影像背后的你的脸，那般的表情，没事的，你说。

  表情，有时给别人，有时也是给自己。生活中的不快乐，为一些小哀小愁憔悴了自己的性格，我不给好的表情，不愿说，也不愿被提起。放大多少倍的经历和体会，你不仅说着，而且面对别人的询问，你没有怨愤。是这样的吗？哦。于是我想，优雅，或许不只是一种气质，更是一种品格。

  印象最深的画面中，黑衣黑底的你，仰起头，仰望一个鲜活的婴儿。那个婴儿在画面的左上角被你捧起，胖胖的身体，浑圆的脑袋，但是缺失了臂膀。你们这样相望，近在咫尺，却又远在天涯。仿佛听到《破碎的月亮》中那声振聋发聩的碰触，水面上的月亮散成一汪泡影。世界上完满的东西到底有没有？是很遥远呢，还是你能达到它？你虽然在踌躇，但仍然相信，月亮，还是那样的照耀着。

  看过太多的文字，写你，也写别的和你一样坚强之女子。我实在不足力量写出一样的文字来衬你。但我想世间的耳语终会消散。当你也像我一样在世界的某一个角落，沏上一杯咖啡，打开一本书，就这样静静的和自己相处时，衷心的祝愿你能真的学会，好好的宠爱这一个人。