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• 作者：小山 发布时间：2021-07-08 07:49:53

  有一定见地的哲学书，需要对一些哲学家及其思想有一定的概念，读起来更容易。深入浅出，通过一些日常的小情景和耳熟能详的古典故事，以哲学的角度扩展，受益匪浅，期待新书。

• 作者：库洛洛 发布时间：2020-10-06 17:00:02

  太棒了

• 作者：Easterin 发布时间：2011-05-04 22:42:52

  2011.2 名字是个大噱头

• 作者：有强迫症的金牛 发布时间：2011-02-14 22:34:36

  前半本看一下就可以了，后面的实在是可看可不看

• 作者：悦小姐 发布时间：2021-09-16 10:19:55

  开头惊艳，但越看越觉得男主的杀人透着一股自以为是的味道，觉得不可信、因此没被打动。仔细想了想为什么会有这种感觉呢？归结于人物没有立住。许峰作为一个农村出来、教育程度并不高、年轻时上海郊区打工、后来做了修理师傅的人。他何时存到了很多钱，为什么各方面展现出来的素质都显得跟他的出身和经历割裂，而像一个品位高端的受过良好教育的白领呢？除了杀人以外，感受不到他真实的存在，他在社会里是什么样子的，有什么样的人际关系，没有给到想象空间，是空白。对许峰的塑造的塑造像是为杀人服务的一个幽魂，因此他杀人的动机显得生硬。没有超越《十九年》，《十九年》里地狱少女是有完整而可信服的成长环境、性格、事件，她所做的一切遭遇反杀也有十分合情合理的铺垫。三星鼓励，那老师加油！

• 作者：Morning~ 发布时间：2016-05-07 16:43:56

  08年出版的 居然还没更新 然并卵 考试题还是会个别出新的

• 格雷古瓦与爷爷

  作者：commedujade 发布时间：2012-04-30 19:10:52

  这是一个差得不能再差的学生，一闻到学校粉笔盒破球鞋的味道就头疼的男孩，自行创造发明剥香蕉皮机器图纸的梦幻骑士，两只脚只知道在面粉堆里踩脚踏车的傻小子，整天捉摸着怎么把藏在床底下的骨头给捡出来的瞌睡虫……就是这么一个被学校老师称之为无可救药的小男孩，他的生命里发生了一场巨大的转变。而转变的原因正来自于他的爷爷——老莱昂。

  小说的开始，格雷古瓦被定义为一个木鱼脑袋的法国小男孩，他唯一喜欢的老师是他幼儿园时期的玛丽安妮老师。每天，她都会从家里带一点新鲜的小玩意来课堂：一个碎纸做的刺猬，一个奶瓶做的猫，一个核桃壳里的老鼠，有会活动的，有拼贴的，有素描的，还有油画的……一千种为小手准备的手工活。期末，玛丽老师在评语手册上写下了：这个男孩有漏斗般的头脑，仙女般的手指，敏感的心灵。一定可以教育成材。

  格雷古瓦的求学生涯，或多或少地反映了当代青少年普遍存在的厌学心理问题。过重的课业负担，过大的考试压力。总之，木鱼脑袋的小格雷古瓦在学校老师和同学面前出尽了洋相。一封动机信，意外地决定了格雷古瓦的命运。他终于被位于瓦朗斯以北30公里的格朗向中学录取了。格雷古瓦写出了他一生中最重要的一封动机信。格朗向中学的校长先生：我想被你们学校录取，但我知道这是不可能的，因为我学习档案实在是太差了。我想生命里不仅有成绩。还有动机。我想来格朗向是因为我认为，那会是让我感觉最幸福的地方。我不是很胖，有35公斤的希望。通常意义上，分数代表了一切。而格朗向中学校长却因为一个学生虔诚的动机破格录取了格雷古瓦。马尔蒂诺校长让人看到了现代国家教育体制下人性化与柔情的一面，让我们看到了无数孩子稚嫩心灵下的喘息和前进道路上的希望……

  玛丽安妮老师，不放弃差生，因材施教的教学法，也是格雷古瓦求学生涯中的一盏明灯。对于一个孩子来说，来自老师和家长方面的点点滴滴的关心鼓励，都能够化作一个孩子前进道路上的动力与源泉。信心教育与挫折教育一样，是一个孩子成长过程中人格定性、心智健康发展的砝码。

  阅读小说的过程中，我们也看到了现代家庭生活对孩子心灵产生的某些不良影响。格雷古瓦的父母经常争吵，相互指责。小说并没有花费过多笔墨在格雷古瓦的家庭生活描写上，甚至用了一种白描的手法，写出了存在于格雷古瓦父母之间的矛盾。小说更多的从孩子的心理角度，阐述了父母争执责难对孩子稚嫩心灵的伤害。父母将许多无法实现的希望全部强加在了孩子身上，我们可以深深感受到格雷古瓦疲惫心灵的喘息声。

  爷爷老莱昂是整本小说的灵魂人物。小格雷古瓦最喜欢逛的是爷爷老莱昂的储藏室。他喜欢闻那些污油、润滑油、电热器、烙铁、木胶、烟草和其他一切的味道。他发誓有一天，他要把这种味道蒸馏分解，要造一款香水，取名“储藏室的水”。一旦遇到生命力不幸的事，他就要闻一下这味道。爷爷的储藏室，是格雷古瓦的精神避难所。那是他唯一感到自在舒坦的地方。某一天，爷爷的生命突然从小格雷古瓦的世界里消逝了。我们感受到了生命原来是那么的脆弱，老莱昂的生命在医院里一点点流逝。我们也感受到了生命原来是那么的顽强，小格雷古瓦突然意识到自己的生命里其实负载着巨大的希望，那是爷爷的血液里流淌着的，那是爸爸的血液里流淌着的，那是自己的血液里流淌着的。

  爷爷的离世，使格雷古瓦的生命发生了一次巨大的转变。小格雷古瓦在学校老师的帮助下，克服了学习方面的种种障碍与困难，终于战胜了第七节攀绳节。痛苦和快乐的泪水交织在了一起。莱昂，我在这里，看着！我给你我的力量。我给你我的意志。拿去！拿去！你需要它们。那一天，你给了我你的知识，那么我呢，我要给你我所有的一切：我的青春，我的勇气，我的气息，我可怜的小肌肉……一个孩子的身上背负着父辈所寄托的巨大希望。64岁的爷爷，39岁的爸爸，13岁的小格雷古瓦。三个人的生命力究竟蕴含着多少的能量？一个13岁的法国小男孩，他有着35公斤的体重。一个男孩的生命里，究竟寄托着多少父亲和爷爷的期望？或者是两者的合一。

  这是一本读了以后令人感动得落泪的青少年成长小说。它写出了现代教育体制下的弊端，它写出了孩子在一次次考试下扭曲痛苦的心理，它写出了浓浓的祖孙情。我们从玛丽安妮老师、马尔蒂诺校长那里看到了现代教育体制中人性化柔情的一面，我们从小格雷古瓦迎接挑战，克服重重困难战胜自我的过程中，看到了生命那源源不断的动力和力量。

  巴亚出版社编辑经理Commedujade

  2012年五一节，于上海

• 张辉 | 莱辛:“三大灾难”与“分外之工” ——试从《恩斯特与法尔克》的第二次谈话说起

  作者：理一分殊 发布时间：2021-07-28 15:30:13

  本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2021 年第 3 期，引用请据原文并注明出处。

  摘 要：莱辛的谈话录《恩斯特与法尔克》是其晚年代表作之一，其中“第二次谈话”所涉及的“(三大)灾难”与“分外之工”问题，对我们思考与当下处境——特别是新冠疫情之后的处境——直接相关的文化与文明冲突问题具有重要启发意义。这一谈话，既与莱辛的《论人类的教育》和《智者纳坦》有密切关系，表达了莱辛对市民社会的深刻判断，也与赫尔德、施莱格尔等现代思想者形成了有意味的对照。对比赫尔德等人对莱辛文本的改写和重新解释，我们可以更好地理解莱辛，更好地理解“分外之工”的内涵，从而努力学会做真理的永恒探索者而非武断占有者，并从根本上习惯世界的矛盾、多元和不同价值在冲突中的共生共存。

  关键词：市民社会；文明冲突；分外之工；多元价值

  尽管在《莱辛作品指南》一书的开篇，莱辛(Gotthold Ephraim Lessing ，1729-1781)被定位为“欧洲思想史上最独立的思想者”，“好斗的批评家”和“首屈一指的剧作家”，[①]但正如最近一位莱辛传记作者奈斯比特（Hugh Barr H. Nisbet）所说，这位“光彩照人的知识人”、“德国文学之父”，却有很长一段时间被人们移出了关注的视野。原因是，莱辛“曾为之斗争的许多价值，已被轻易地视为当然”，因而也似乎失去了其所谓现实意义。只是随着时间的推移，随着许多现代困境的日益凸显，特别是911事件之后文化与文明冲突的越来越白热化，莱辛对现代文明的独特判断和批判性思考才再一次地显示了其重要性。事实上，我们对莱辛所捍卫的价值采取想当然的态度，其实正是我们处于危险之中而不知的原由。这甚至也证明，我们之中的“大多数人还并未享有这些价值”。[②]

  本文将集中讨论莱辛晚年的重要对话体作品《 恩斯特与法尔克》的“第二次谈话”，与读者一道思考其中与我们当下处境——特别是新冠疫情之后的处境——直接相关的文化与文明冲突问题。在细致研读“第二次谈话”的基础上，我们将首先把这次谈话中涉及的分离与冲突问题，与莱辛两个晚年文本《论人类的教育》和《智者纳坦》联系起来，进而分析赫尔德、施莱格尔等现代思想者对莱辛文本的改写以及与之形成的鲜明对照。最后，结合讨论《为卡尔达诺正名》《论容忍自然神论者》《约翰遗言》等关于宗教宽容和宗教对话的文本所体现的共同思想倾向，揭示莱辛提出市民社会（bürgerliche Gesellschaft）“三大灾难”并倡导“分外之工（Opus supererogatum）”的思想动因以及留给我们的深刻启示。

  一、 市民社会的现实及其超越

  虽然一般认为《恩斯特与法尔克》最终完稿于1777年秋天，初次出版于1778年，但这部记录“共济会真实性质及其世界历史使命的作品”，[③]却至少酝酿于1766年，是莱辛长期思考的成果。而在此之前，莱辛甚至20来岁时就对共济会有所了解，并于1771年在汉堡被接纳为正式会员。

  然而，正像12卷本《莱辛全集》的德文版编者所提示我们注意的，写作这部作品之时，莱辛已经改变了对这个“不受当局控制、追求真理、行慈善事业的团体”的神往之情。“目睹这一个成分复杂的组织笼罩在神秘气氛中”，已对之“深感失望”。正是在这样的情形下，他写作了这五篇谈话（且在最后说明：第六次谈话“现在人们还不愿说出”）。[④]并且，出于我们现在已不能完全了解的原因，他是先出版了前三篇（1778年），过了三年（1781年），才由哈曼（Hamann）在其身后出版了后两篇。而前三篇实际上是匿名的，人们通过其出版地（Wolfenbuettel）才推测出作者乃是莱辛——虽然这一推测并无须怀疑。

  如果说，为什么匿名出版至今依然是段公案，那么，整个作品具有严密的构思和完整的意图，则是完全可以肯定的。前后两组对话都分别以日出开始以日落结束就是一个很好证明。更明显的是，前三个谈话中，还有意嵌入了“真的吗，朋友，你是个共济会员？（第一次谈话，第139页）”，“朋友，你知道吗，你已经是半个共济会员了？（第二次谈话，第152页）”，以及“恩斯特走了，成了共济会员”（第三次谈话，第168页）等话语，特别提示了整个谈话的结构和进程。

  戏剧家莱辛在这里作了精心安排。在结构上，有一个微妙的顺序安排值得重视。莱辛呈现给我们的两组谈话，第二组的内容（第四和第五次谈话）是首先完成的（1769-1771），且是关于共济会名称和历史沿革的，或可以称之“内史”。相比较而言，第一组的内容（第一至第三次谈话）不仅完成在后（1776年开始），而且其中心内容也貌似有所“失焦”。至少它在中心位置（第二次谈话），讨论的是与共济会相对的市民社会——即我们每个人都身处其中的现代社会——所具有的特点，而非共济会本身。这一部分，因而或可称为“外史”。

  归纳起来看，首先公之于众的内篇，侧重在显眼处讲的是“外史”——市民社会问题；早已写完，却迟迟不愿发表的外篇，讲的则是“内史”——共济会本身。于是，内与外就形成了一个有意味的交叉。

  莱辛的智慧之处在于，他将这种结构上的交叉，与两个相互交叉的关键问题对应了起来。这两个问题，就是第二次谈话中涉及的“三大灾难”与“分外之工”。“三大灾难”代表了莱辛对市民社会根本特征的概括性判断，而“分外之工”则将共济会的特征抽象化，构成如有的学者所指出的“扬弃市民社会”的对抗性因素。[⑤]

  与之呼应的另外一条线索则是，在第二次谈话的理论性语言之中嵌入了三个譬喻。蚂蚁与蜜蜂之喻，船之喻，以及烟囱之喻。莱辛以第一个譬喻指出了“对人的市民社会的一般看法（ueber die buegerliche Gesellschaft der Menschen Ueberhaupt）”，言下之意，实际上是否定了“熙熙攘攘而又井然有序”的蚂蚁社会存在的可能性，也就是说，肯定了市民社会的某种必要性（第150-51页）。第二个譬喻——船喻则指出，“航海和船是到达遥远陆地的手段，可他们会成为许多人永远达不到那些地方的原因（第154页）。”这显然又是对市民社会的怀疑，对理性设计的绝对权威的怀疑。在前两个譬喻的基础上，莱辛提出了在柏拉图《理想国》以及《魔笛》和康帕内拉《太阳城》中也使用过的另一个典故——“火喻”，并以此提出了进一步的问题：“因为生火不可避免要冒烟，因此就不可发明烟囱了吗？发明烟囱的人就成了火的敌人了吗？（第159页）” 而这个譬喻的另一个提问的方式则是：“既然人除了通过分裂便不可能联合起来，分裂因此就成为善举了吗？（第159页）”“这种分裂因素就变得神圣了吗？（第160页）” 不难看出，以船喻对市民社会提出质疑之后，莱辛这里是在试图寻找克服市民社会之分化与分裂的解决之道。

  细心的读者会发现，三个譬喻，其实是以捉蝴蝶游戏为导引的。从捉蝴蝶的“安适状态”中被“拖出来”（第149页）后，对话双方长时间地讨论了市民社会的性质，将落点置于“国家、祖国等抽象概念的幸福”与“个体生命的幸福”（第154页）二者的分野之上。说完这些，法尔克对恩斯特说：“你沿着正道向我走来（第154页）”。而也正是在这里莱辛结束了第一个譬喻——蚂蚁之喻和蜜蜂之喻所涉及的内容。第二个譬喻——船喻，其核心关切是“人为手段并非永无谬误”，并提出了“为了使人联合起来、为了通过联合确保幸福而发明的手段，（是否）反而使人隔绝？（第156页）”这个尖锐问题。讨论在此有所转折和大幅度推进，因此，莱辛用“让我们再向前跨一步（第156页）”这个形象的说法，转入第二次谈话的中心话题，即“三大灾难”和“分外之工”。这两项内容则被第三个譬喻——烟囱之喻有意味地隔开。整个第二次谈话以“到那边去，在人更多的地方（in der grossern Gesellschaft:可直译为：到更广大的社会中），我们很快会找到有益的谈资，走吧！（第162页）”作结。显然，三个分离的譬喻，又是由一个遥相呼应的道路之喻连接起来的。

  第二次谈话中，对“三大灾难”做了如下表达：

  法尔克 政治的统一和宗教的统一，在这世上都不可能。有一个国家便会有许多国家。有许多国家，便会有许多宪法。许多宪法，便会有许多宗教。

  恩斯特 是啊，是啊，看来是这样。

  法尔克 的确如此！——现在看看市民社会完全违背其意图而引发的第二大灾难（zweite Unheil）。不将人分离开来，市民社会便不可能将人联合起来；不加深人们之间的沟壑，不在他们之间筑起藩篱，市民社会便不可能将人们分离开来。

  恩斯特 这沟壑实在可怕！这藩篱往往不可逾越！

  法尔克 我还得加上第三大灾难。——市民社会并不满足于将人划分和分割为不同的民族和宗教。这种分割形成几个大部分，其中每个大部分都独自为一个整体，这种情况较之根本没有整体要好一些。——市民社会并不满足于这种情况；市民社会将其分割活动在每一部分继续下去，无穷无尽。（第158页）

  这既是莱辛借法尔克之口，说出了实存宗教所代表的整全性解体之后，世界所面临的分割、分离与分裂状态，同时也从三个层面揭示了市民社会的严酷现实——莱辛甚至用“灾难”[⑥]来表述之。无论如何，统一已不再可能；分离已成为联合的前提；而将人划分和分割为不同的民族和宗教，这一行为，也将永远难以停止。

  而无论是否采用“灾难”一词来表述市民社会的上述困境，这种困境的程度和无法回避都是不争的事实。因为正如法尔克所说，在市民社会，“为了使人联合起来、为了通过联合确保幸福而发明的手段，已经使人隔绝”（第156页）。在比喻的意义上，是形成了“沟壑”和“藩篱”，在现实的世界中，则是人与人之间，已不再是“一个人和另一个人”的关系，而变成了“这样的人与那样的人”的关系，“这使他们作为个别的人还在发挥最微不足道的关系和共同分担最微不足道的事物之前，就相互冷淡、拘谨、起疑心”（第156页）。这也使种族、文化、宗教乃至习俗……已经成为划分和分割人的沟壑与藩篱。进而，人们“相互争夺某种精神上的优先地位，并在此基础上建立自然人永远不可能想到的权利。”（第157页）于是，文化与文明的冲突终于无法避免。

  如何解决这根本的问题？

  这不能不让我们想到《智者纳坦》中纳坦对圣殿骑士的提问：“难道基督徒和犹太教徒首先是基督徒和犹太教徒，尔后才是人？”[⑦]更不能不让我们想到纳坦在讲述指环寓言时，对“更富智慧的人”的期待；想到《论人类的教育》中对“新的永恒福音时代”的吁告与祈祷（第86节）[⑧]事实上，与《智者纳坦》和《论人类的教育》这两部莱辛晚年作品体现了同样的思想：《恩斯特与法尔克》也寄希望于人本身，寄希望于未来，甚至寄希望于乌托邦。

  这是莱辛面对市民社会无奈却勇敢的选择，这也体现了他在寻求文明与文化冲突解决之道时所表现出的耐心、审慎和宽容。甚至三部作品的文体形式也告诉了我们这一点，无论是诗剧《智者纳坦》，格言集《论人类的教育》，还是谈话录《恩斯特与法尔克》，都以开放的形式，拒绝寻求教条性的、体系性的结论。后者甚至有更为开放的结尾——因为第六次谈话事实上还且待下回分解。开放的形式，本身就是并不要求一劳永逸答案的姿态乃至追求。

  所不同的是，《智者纳坦》以三教（基督教、犹太教、伊斯兰教）冲突为背景，把故事置于遥远的十字军东征时代（约12世纪）；《论人类的教育》则一直追溯到旧约和拯救的历史，以宗教史的演变和发展为内在线索，串起了过去、现在与未来三个时间维度。与这两者形成对照，《恩斯特与法尔克》直接面对的完全是当下的、市民社会的问题，更加紧迫的、所有人都必须面对的问题。有研究者甚至认为，这篇对话录的命名，就体现了这种与现实的切近联系。与《智者纳坦》完全以一个虚构的犹太人的名字来命名有所不同，法尔克(Falk)不仅字面上与恩斯特(Ernst)具有对照意义——前者是鹰一般洞察全局的苏格拉底式智者，后者是急切而稚嫩的年轻人，而且有理由认为，这个名字就采自现实中的犹太卡巴拉主义者——法尔克（Samuel Jocob Falk）。[⑨]这多少会唤起莱辛同时代人对现实形势的某种联想。

  正是面对市民社会的严酷现实，莱辛以法尔克的口吻，说出了他对“分外之工”的祈求。所谓“分外之工”，正如莱辛所使用的拉丁文Opus supererogatum所示，“本义指一个人为获取额外利益而作出的超过平均要求的优良劳绩，后来成为经院哲学的一个术语，指超出了一个人道德上应做的事情的工作，这类功绩会从上帝那里获得额外的报偿。”（第160页注②）不难看出，莱辛正是用此召唤并寄希望于每个国家的最智慧和最优秀的人：

  法尔克 意图是：使分裂程度不至于超过必要的程度。尽可能减少分裂带来的恶果。

  法尔克 市民之法（律）（buegerliche Gezetze）永远不会超越其国家的范围。这种事情恰恰在所有和每个国家的范围之外。——因此，使分裂程度不至超过必要的要求的只可能是一种Opus suprerogatum(分外之工)，只能期待每个国家的最智慧（weisesten）和最优秀的人自愿承担这种分外之工。

  恩斯特 岂止期待，恐怕要迫切期待。

  法尔克 我本来也这么想！迫切期待每个国家都有一些人能超越民族偏见(die Vorurteile der Voelkerschaft),真正明白（所谓的）爱国主义（Patriotismus）在市民社会不应成其为美德。(第160页)

  难怪当年就有人声称《恩斯特与法尔克》唤醒了他们的“世界主义意识”。第二次谈话中的这段话，或许已足以说明，莱辛以“分外之工”克服市民社会的分离困境乃至“灾难”的意图。

  但这种意图，无疑是精英主义的，甚至是过于精英主义的。市民社会中的智者纳坦在哪里？难道人的本性不是“最少怀疑自己人的忠诚和信仰”，[⑩]而更倾向于怀疑他人？难道“两个不同国家的两个成员”不是“很难毫无偏执地相互对待，正如现在一个德国人对一个法国人，一个法国人对一个英国人那样”？难道真的有人可以超越上文所说的“民族偏见”和所谓“爱国主义”，而在市民社会依然可以拥有超乎习俗的美德——市民社会不注定是分离和冲突的吗？否则还怎么是市民社会？

  莱辛这是再次指出市民社会、以及“民主的大众”的宿命（孔泰德语）？[11]还是已经找到了“真正的共济会”（海塞语）？这个言说中的共济会，与那个很快令人“深感失望”的现实中的共济会——那个在第四和第五次谈话中所讨论的试图实现“科学梦”和“美国梦”的共济会——究竟有什么不同？我们知道，就在莱辛写作《恩斯特与法尔克》的时代，共济会内部就已经充满了分裂和派别之争，理性主义和神秘主义的冲突也始终没有终结，言说中的共济会可以靠自身的力量克服这些分裂和冲突吗？

  二、 莱辛与启蒙者赫尔德们的不同

  莱辛自己大概不会预料到，他的《恩斯特与法尔克》在其身后受到很多人的欢迎乃至追捧，在19世纪后半叶和20世纪最初十年尤其发生了巨大影响。就在那个时期，该书在德国成为共济会的经典，很多地方分会也甚至以莱辛的名字命名。而且还不只是德国，智利、美国也是如此。[12]

  而最值得在意的，或许还是赫尔德、弗里德里希·施莱格尔以及费希特等人所做出的回应。他们的写作不仅是《恩斯特与法尔克》的续篇，而且也同时具有外篇的性质，既是对莱辛的补充，也与莱辛形成了实质性对照。他们的莱辛论述，一方面依然带有秘密会社的某种印记，乃是一种非同寻常的对话方式；另一方面，也彰显了莱辛文本对他的同时代人而言所具有的极端重要性。至少，莱辛是一座必须面对的思想高峰，他对市民社会所提出的问题，是根本性的、无法简单回避的。

  只是，赫尔德和施莱格尔无疑代表了对莱辛问题所作出的两种回答。

  先看赫尔德。“德文本编者按”在为我们提供了赫尔德对《恩斯特与法尔克》看法的同时，已经让我们知道赫尔德其实是“无法苟同他（莱辛）就共济会的产生所提出的体系”的（第213页）。与其说他是在追随莱辛，不如说他是在改写和质疑莱辛，或通过改写质疑莱辛。

  不难看出，尽管赫尔德表面上是在“复述”莱辛，“复述”第二次谈话，但他已微妙地将两位对话者——恩斯特与法尔克，悄悄改成了“你”和“我”。对话对象个人性和特异性的悄然取消，显然已更具有启蒙时代强调普遍的人的时代色彩。而赫尔德的对话标题乃是《关于一个不可见的可见社会的谈话》。这个标题虽然依然是悖论性的，是既敞开又遮蔽的，但它显然失去了莱辛以人物名字命名的标题所具有的戏剧性和隐蔽性。关键是，“不可见的可见社会（unsichtbar-sichtbar Gesellshcaft）”或“不透明的透明社会”这个中心概念，已经赫然出现在了读者面前。莱辛在第二次谈话中试图并不完全和盘托出的市民社会的根本矛盾，在这里已经不再刻意隐藏。事实上，“不透明”已经不再可能，“透明”才是在赫尔德看来必须的选择——虽然，他还没有如卡尔·波普尔那样大声宣称市民社会或现代社会乃是一个“开放社会”。

  其实赫尔德一开始就没有简单“拷贝”莱辛，他是以下面这段话起头的：

  他们真诚的行为实在伟大、实在富有远见，也许要过上整整几个世纪，人们才可以说：这是他们的壮举！虽然他们做了这世上（请仔细听，他说的是：这世上！）可能有的一切善事，而且还在继续做世界上（请仔细听，他说的是：这世上！）可能有的一切善事。可是（他补充说），这个社会的真诚行为要达到的目标是，使人们一般称为善行的所有行为的绝大部分成为多余。（第214页）

  赫尔德对莱辛所使用过的“这世上（in der Welt）”的重复强调，显然使得他的问题意识更加靠近他所身处的市民社会本身，而这是莱辛并不愿意简单拥有的思想位置。这一点，后文我们还会涉及，此处暂不细述。更重要的是，对赫尔德来说，他更期望建立的是一个“在世界各地的所有在思想的人（aller denkenden Menschen）的社会”（第220页），也就是说，法文 “文人共和国（république des lettres）”所指称的社会。

  了解18世纪欧洲启蒙思想史的读者都知道，这恰恰是人们对启蒙者的一般印象。启蒙者，乃是“文人”，乃是既将自身区别于大众，同时又试图通过知识和理性教育大众，把大众从宗教和迷信中解放出来的人。这毫无疑问，会让我们想起伏尔泰、狄德罗，想起笛卡尔、洛克，想起康德、黑格尔，甚至歌德、席勒……现代知识人，正是这样一个“文人共和国”里的新公民。但莱辛既属于这个阵营，又显然有所不同。正如德国启蒙思想因为与莱布尼茨、与他的《单子论》《神正论》所具有的内在联系而调和了理性主义和基督教思想，因而极大地区别于法国和英国的启蒙一样，莱辛也与启蒙的主流形成了对照——至少，他并没有简单主张理性和信仰的冲突，而强调的是二者之间的对话和调和。[13]他不仅深受莱布尼茨的影响，与许多英、法启蒙者区别很大，与他的德国同胞也有重要分野。在我们所讨论问题的语境中，“调和”一词因此尤其重要。

  而赫尔德所期望建立的这个特别的“社会”，其“主座师傅”乃是浮士德和古腾伯格（Gutenberg, 约1397-1468，欧洲印刷术的首创者），也就是说是两个非常典型的现代人。是这两位现代人，统领了其社会伴侣（Gesellshaftern）诸如荷马、柏拉图、色诺芬、塔西佗、安东尼等人，构成了一个超越国家、宗教和等级,事实上也超越时间和空间的高贵精神群体。与其说那是一个社会，不如说那是一种精神存在：“身体的相聚（Zusammenkunft）实在可有可无”（第221页）。与其说这是一种人与人之间的联合，不如说是基于“同样原则”的联合。对这样的社会而言，已经“不用凭词语、握手、叩击”等秘密会社的暗号来进行联系和攀谈，靠的乃是“我”所拥有的“三盏明灯”：

  我 诗、哲学和历史，在我看来，这是三盏明灯，从这儿照亮民族、教派（Sekten）和世代（Geschlechter）;一个神圣的三角！诗通过愉悦、感性的直接呈现事物使这人（den Menschen）超越所有分隔和片面。哲学给这人与此有关的牢固而恒定的基本原理；如有必要，历史将使得更切近的准则在这人身上不至于落空。（第222页）

  “你”和“我”——作为普遍的人；“这世上”的人，作为“文人的共和国”意义上的精神存在，以及建立在现代知识基础上的“基本原理”和“更切近的准则”……有什么比这一切更能说明赫尔德是一个与莱辛有着重要差别的彻底的启蒙思想者？他显然完全站在启蒙一边，完全站在现代一边，而莱辛则不会简单地站在任何一边。相反，他总是在自己的内部就左右相搏，因为正如他的好朋友尼柯莱所说，莱辛无法容忍武断，在社交或者学术交流中往往偏向弱者或者为某人积极反对的一方。[14]

  归根到底，对于赫尔德来说，有一个唯一的推动力——“人道 （Humanitaet）”——足矣。“倘若这个概念发挥自己的全部力量，倘若充分展示其全部作用，将它视为自己与他人灵犀相通（sich und andern ans Herz）的义务(Pflicht)，不可推卸的、普遍的、首要的义务，那么，国家利益、与生俱来的宗教的所有偏见，以及所有偏见中最愚蠢的地位和等级的偏见”,即使不是“消失”，也将“蒸发掉、限制住，不再发生危害”（第222页）。而且不仅如此，所有与上述相互冲突的一切，“也许曾是好的和必须的……（却）已不适合我们时代”，“对于我们的时代，……反面才是必须的：纯粹、清晰、敞开的真理（reine, helle offenbare Wahrheit）。”(第224页)

  这里透出了赫尔德的乐观和对于自己将要建立的“社会”的自信。正因为此，他已经开始招募“我们这个社会的第一个成员”（第224页），这是他整个对话的结束语。

  再来看弗里德里希·施莱格尔。有趣的是，他也是通过“复述”莱辛进入论题的。他复述的是第三次谈话，但是第三次谈话中与第二次谈话紧密相关的问题。

  更有趣的是，他甚至没有完全复述完就中断了，而是有些急迫地推出了一篇《关于哲学的形式》的论文。赫尔德以另拟谈话录标题，表明自己的问题意识和立场，施莱格尔则以改换文体直接亮出自己的观点和看法。在这一点上，他们与隐藏在戏剧逻辑之后的莱辛都不可同日而语。比较而言，施莱格尔热衷于写有明确结论的“哲学论文”而不愿意继续那具有多种声音的“谈话录”。

  对自己的时代，对市民社会，施莱格尔作出了公开的批判。在他那里，与市民社会形成对照的乃是——哲学：

  在一个道德颓败、法律败坏的时代，在一个所有概念、等级和关系已经搞混、搞乱和搞错的时代——说到底，宗教本身对神性渊源的回忆依然是一种稀罕，在这种状态下，只有靠哲学才能重建和维持人的福祉（Wohlfahrt）。通过哲学，就是通过对至高本质和所有神性事物确定和深入的认识；因为古老、神圣的传承已经被遗忘和歪曲，首先的当务之急便是必须消灭和清楚败坏、曲解传承的谬误和偏见，而人只有通过艺术和科学才能回归原初创造伊始便具有的高处，所有更高的、即与神性事物有关的艺术和科学的大厦，都基于对更好的东西的承认，基于与此联系在一起的更低的假象的必然解体，或者说，基于哲学。（第229页）

  这里的哲学，当然也可以与赫尔德的“三盏明灯”联系起来看。但与赫尔德不同，对施莱格尔来说，“哲学是一个美好的秘密（ein shoenes Geheimnis）;哲学本身就是密契（Mystik）,或者具有神性秘密的学问和艺术。”（第233页）而“只要是真正的哲人，不论他们各自对自己目的的设定和表达多么千差万别，以及因这种差别显得陷入多么激烈的争执，他们从来都是一个不可见而又至为紧密的联盟中的友人，就像古老的毕达哥拉斯派的伟大联盟那样。”（第235页）

  又一次的，作为市民社会的对照性存在，哲学不仅是一个“秘密”，最终只能在“联盟”和“友人”间分享，而不是如赫尔德所说的那样，是“纯粹、清晰、敞开”的；而且，它依然带有共济会的某个特征，即它是“密契”，也就是说是神秘的，无法以理性的方式接近并拥有，更不要说变成私人性的。它属于更高的存在。也正因为此，它与市民社会之间具有永恒的、难以逾越的距离。

  在这里，不仅能看到施莱格尔和赫尔德的差别，还能看到将施莱格尔和赫尔德结合于一身的那个“自己时代的陌生人”——莱辛。在莱辛身上，不仅有赫尔德激烈批判市民社会的一面，也有施莱格尔在市民社会试图守护“秘密”和“密契”的一面。而最让我们无法思议的是，如卡尔·巴特所说，“没有哪个当时所独有的志趣和意愿方面的特点，我们会在莱辛身上看不到印痕。”[15]

  凭着什么样的精神原则，莱辛能够把矛盾的世界和矛盾的事物结合于自己之中？

  三、 最短的线，始终是直线吗？

  首先，尽管莱辛对处理文明危机寄以希望，但他事实上却没有赫尔德等人那样具有启蒙主义式的乐观。对莱辛来说，这既是基于对现实的清醒认识，也是基于对人性和人类社会的根本理解。如在《智者纳坦》中所呈现的那样，萨拉丁一家大团圆的结局，事实上是被战争、复仇和流血所包围着的。整个戏就是从一场大火开始的，纳坦的儿子们则死于另一场大火。人们必须承认，对长时段的人类历史而言，和解和团圆往往是偶然事件，冲突和争斗则常常无法回避。这已经被无数的事实所证明，毋庸赘述。

  其次，也是更重要的是，莱辛并不认为有任何一种方案——包括启蒙的方案——已经可以一劳永逸地解决问题。在更深的意义上，正像启示与理性的张力不会最终消失一样，市民社会的存在，本身就意味着“分外之工”的不可或缺。保留这种对峙，是无奈，却也是一种必须。而莱辛甚至走得更远，如他写过一篇题目极其矛盾的文章——《理性基督教》，把两个似乎完全水火不容的事物放在了一起。在他看来，矛盾与矛盾的并存，就是事物是其所是的样子。因此，在《论人类的教育》中他悖论性地提示我们：最短的线并不必然是直线（第91节）。与世界本身的复杂性相比，对世界所需要的开放度而言，数学、理性和权力能够确定的东西依然有限，也许永远有限。宽容不仅是走出冲突的道德要求，更是市民社会得以存在的必要前提。

  第三，也正因为此，在政治哲学的意义上，莱辛认为，面对文明的冲突，“每个国家的最智慧者和最优秀的人”需要做的，就不仅不应该是简单服从市民社会的简单逻辑，简单迎合和应和，而是应该要做出更多切实的努力、探寻更多的可能性。而这，并不是莱辛晚年才获得的启导或启示。《恩斯特与法尔克》甚至启发我们去重读莱辛在宗教论辩中所写作的那些不朽篇章，如《为卡尔达诺正名》《论容忍自然神论者》《约翰遗言（对话）》等。这些檄文写于不同时期，针对不同问题，但具有一个共同的特点，那就是勇于站在自身立场的对立面来思考问题。而《为卡尔达诺证明》是最为突出的例证，因为在这篇短文中，莱辛展现了卡尔达诺所描绘的四种宗教相互间的论辩，并得出了这样的结论：“人们不应使用比喻说，一个人一旦知道正道便无须再为歧途担心。——人们并不是通过正道而认识歧途，而是由于歧途而知道正道的。”[16]

  而所有这些，归结起来是因为，莱辛并不试图占有真理，而只是如他自己所说，期望探求真理。也许我们还可以加上一句说，面对市民社会的现实乃至“灾难”，以“分外之工”追求真理。他在《第二次答辩》一文中说过：

  人的价值并非来自一个人所掌握或者妄自认为掌握的真理，而是他为探索真理所付出的真诚努力。一个人要增长自己的完美品格的力量，不能靠占有真理，只能靠探索真理。占有智慧使人静止，怠惰，骄傲。

  假若上帝的右手握着所有真理，左手握有唯一的、不断躁动的追求真理的冲动，而且带着时时和总是使我陷入迷雾这一附加条件，然后对我说：选吧!我会恭顺地扑向他的左手，并说：我父，给我吧！纯然的真理只能属于你自己！[17]

  这就是莱辛对“分外之工”的另一次定义。这一“为探索真理所付出的真诚努力”，才是真正的“分外之工”。

  不妨再看看同样写于沃尔芬比特尔时期（1770-1781）的莱辛两则对话体寓言。简单的寓言，却能激发我们更深长的思考。

  第一则寓言是《赫拉克勒翁与翁法勒》。在这则寓言中，“全新的哲人”“手扶纺杆、身着瘦长女式紫袍的健美男子”赫拉克勒斯，和“亲爱的神学”“那位美丽而威严的”、有着一副“乐不可支的神态”的女神翁法勒同时出现了。但莱辛告诉我们的是，他们并没有如人们所预料甚至期待地那样争斗和冲突起来，情况恰恰是“哲人将自己的论证披在了她身上，将一种多纽结的连锁推理交到她的手里。作为交换，哲学家屈身穿上神学的紫袍，这袍裹在他健壮的身体之上处处绽开——哲人坐在那里捻动着神学的纺杆。”原因很简单，他们不仅拥有自己的立场和主张，而且能够并善于站在“敌人”的立场上了解对方的主张。甚至在这个故事中，亲爱的神学之所以要“用多纽结的连锁推理来威胁”全新的哲人，而不是仅仅用自己的方式捍卫信仰，原因乃是，“好让他（哲人）纺得更细一些”。这是怎样的一种“分外之工”？

  无独有偶，另一则寓言《关于士兵与僧侣的对话》有着几乎同样的思想结构并遵循同样的精神原则。在对话中，莱辛并没有简单呈现僧侣和士兵之间的矛盾和争斗，而是先后将两种观点和盘托出。这两者，本来也如哲学和神学一样，彼此似乎是无法共存的，但在这个寓言中，恰恰都各自说出了自己存在的理由。这也是一种 “分外之工”。

  如果说，对市民社会而言，面对理性和信仰的冲突——雅典和耶路撒冷的冲突，需要 “分外之工”,面对僧侣和士兵的冲突——耶稣和凯撒的冲突，需要这样的“分外之工”；那么，我们是否可以说，面对文明与文化的冲突——“这样的人与那样的人”的冲突，大概也同样需要 “分外之工”。

  注释：

  [①] Barbara Fischer and Thomas C. Fox ed., A Companion to the Works of Gotthold Ephraim Lessing, Rochester: Camden House, 2005，p.1.

  [②] Hugh Barr H. Nisbet, Gotthold Ephraim Lessing: His Life, Works and Thought, Oxford: Oxford University Press, 2013, p.667.

  [③] Hugh Barr H. Nisbet, Gotthold Ephraim Lessing: His Life, Works and Thought, p.587.

  [④] 引自《恩斯特与法尔克——写给共济会员的谈话》“德文版编者按”，见莱辛：《论人类的教育——莱辛政治哲学文选》，刘小枫编，朱雁冰译，北京：华夏出版社，2008年，第133页。中文版中翻译的所有此类文字，以下也在文中直接注该书页码。此外，本文引用的《恩斯特与法尔克》中文本，亦见该书第133-201页，德文原文见Gotthold Ephraim Lessing: Werke und Briefe in 12 Baenden. Ed. Wilfried Barner et al. (Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1985-2003)。英文翻译请参考Ernst und Falk, in Gotthold Ephraim Lessing,Philosophy and Theological Writing, Cambridge: Cambridge University Press, pp.184-216.以下引自《恩斯特与法尔克》中文译本者，仅注该书页码。德文本和英文本，则先注明语种，再注页码。

  [⑤] 参看海塞，《从<恩斯特与法尔克看莱辛历史观的辩证法>》，见《论人类的教育——莱辛政治哲学文选》，第259页。

  [⑥]此处的“灾难”，德语原文中莱辛使用的是“Unheil”一词，既有“灾难”，也有“不幸”和“不祥”等意涵。英译本翻译为“evil（恶）”（p.195）。需要特别注意的是，莱辛尽管使用了这个极具负面意义的词，但他在此段对话的行文中却只使用了该词一次而已，其他两处尽管明显是此意思，表达上却隐而不彰。这或在一定程度上显示了他的心细如发、他的高度审慎。本文在引述中保留了中文本的翻译，主要是认为这更便于我们在汉语语境中对这段文字的理解，而重复出现 “灾难”一词，虽然修辞上略显直接，意义上却依然准确。甚至可以说，莱辛以省略的方式，恰恰通过数字的递进起到了强调的效果，英译以寻常的“third example”来翻译，多少减弱了原文的力量，何况莱辛这里并不是在举例。译事之难，于此再见一斑，请读者明鉴。

  [⑦] 莱辛：《智者纳坦（研究版）》，朱雁冰译，北京：华夏出版社，2011年，第61页。

  [⑧] 见《论人类的教育——莱辛政治哲学文选》，第126页。

  [⑨] Hugh Barr H. Nisbet, Gotthold Ephraim Lessing: His Life, Works and Thought, p.597.

  [⑩] 《智者纳坦（研究版）》，第83页。

  [11] 孔泰德，《莱辛的秘传写作——<恩斯特与法尔克>及其历史命运》，见《论人类的教育——莱辛政治哲学文选》，第257页。

  [12]Hugh Barr H. Nisbet, Gotthold Ephraim Lessing: His Life, Works and Thought ,p.598.

  [13] Barbara Fischer and Thomas C. Fox ed., A Companion to the Works of Gotthold Ephraim Lessing, p.49.

  [14] 参看卡尔·巴特：《论莱辛》，莱辛：《历史与启示——莱辛神学文选》，第311页。

  [15] 巴特：《论莱辛》，莱辛：《历史与启示——莱辛神学文选》，第300页。

  [16] 莱辛：《历史与启示——莱辛神学文选》，朱雁冰译，北京：华夏出版社，2006年，第13页。

  [17] 莱辛：《历史与启示——莱辛神学文选》，第79-80页。