涉醉驾案件出罪的裁判研究9787562298991兴海图书专营店 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

《涉醉驾案件出罪的裁判研究》一书，是李涛律师根据自己的办案经历和多年公益普法工作的切身体会，用回顾性研究的方法结合并参考了醉驾入刑10年来的30多件涉嫌醉酒驾驶而被无罪处理的案件，对危险驾驶行为中涉醉酒驾驶机动车出罪化处理所进行的专门研究。本书重点研究探讨了“无罪样本（案例）中的关键因素”“醉驾案件面临的司法困境”“对无罪关键因素的再思考”等问题。

理论分析

引言

一、无罪样本检索说明

二、无罪样本整体概况…

三、无罪样本中的关键因素

(一)抓获阶段·

（二）血气证据固定阶段

（三）司法鉴定阶段·

（四）犯罪构成认定阶段·

四、醉驾犯罪之抽象危险犯属（一）刑法的风险与集体法益·

（二)基于概率推定的危险犯

（三）具体危险犯…

（四）抽象危险犯

（五）抽象危险犯所面临的争议

（六）域外醉驾犯罪的立法模式

（七）我国醉驾犯罪立法之完善五、我国醉驾案件面临的司法困境

（一）出罪机制与刑罚轻缓化实践

（二）抽象危险犯与情节犯之间的徘徊

（三）刑罚附随后果

六、对无罪关键因素的再思考

（一)在道路上

（二)醉酒

（三)驾驶·

（四）机动车

（五)气检与现场记录

（六）血检的方法

（七）行刑交叉程序

（八）自首

（九）逃逸

(十)醉驾案件现有控辩思路的构建

七、结语…

无罪案例

样本清单列表

1.张×文危险驾驶案

2.梁×峰危险驾驶案

3.×危险驾驶案

4.岳×君危险驾驶案

5.陈×龙危险驾驶案

6.×危险驾驶案

7.陈×平危险驾驶案

8.卢×强危险驾驶案

9.何×升危险驾驶案

10.孙×强危险驾驶案…

11.邓×危险驾驶案…

12.赵×危险驾驶案

13.陈×危险驾驶案

14.陈×危险驾驶案

15.周×超危险驾驶案·

16.詹×为危险驾驶案

17.邓×精危险驾驶案

18.马×湘危险驾驶案

19.李×危险驾驶案…

.李×德危险驾驶案·

21.黎×强危险驾驶案…

22.张×军危险驾驶案·

23.贾×胜危险驾驶案

24.詹×喜危险驾驶案

25.靳×良危险驾驶案·

26.陈×华危险驾驶案…

27.朱×元危险驾驶案·

28.马×军危险驾驶案

29.龙×明危险驾驶案

30.交×危险驾驶案…

31.张×1危险驾驶案

32.白××危险驾驶案·

33.×1危险驾驶案

34.易×丽危险驾驶案

补遗案例1.窦×危险驾驶案补遗案例2.聂×危险驾驶案补遗案例3.杜×危险驾驶案补遗案例4.陈×危险驾驶案

后记…

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书籍介绍

《涉醉驾案件出罪的裁判研究》一书，是李涛律师根据自己的办案经历和多年公益普法工作的切身体会，用回顾性研究的方法结合并参考了醉驾入刑10年来的30多件涉嫌醉酒驾驶而被无罪处理的案件，对危险驾驶行为中涉醉酒驾驶机动车出罪化处理所进行的专门研究。本书重点研究探讨了“无罪样本（案例）中的关键因素”“醉驾案件面临的司法困境”“对无罪关键因素的再思考”等问题。

• 作者：Kitsch 发布时间：2019-04-05 17:34:54

  我靠改编的书就不要写原作者了好吗 cnm 中国书籍包装别的没学会挂羊头卖狗肉的真多。

• 作者：Yuuenna 发布时间：2020-03-28 23:02:26

  歪歪兔系列非常适合和孩子一起阅读。读雪人的风筝的时候，孩子三岁过一点，读到歪歪兔终于做好了风筝，雪人不在了，孩子很难过的问，妈妈，雪人没有了吗？守诺和珍惜孩子还不懂，但是已经有对美好事物守护的概念了

• 作者：語Š 发布时间：2024-02-29 15:23:50

  因为知道爱情无法掌握，

  所以人们才不断创造出

  让人迷信爱情的商品。

• 作者：Plastic 发布时间：2021-05-18 21:43:16

  饿了。

• 作者：蒙古海盗 发布时间：2020-12-10 08:27:08

  老师的书必须要支持。但是朱老师上课那是更有意思的。

• 作者：莫昭 发布时间：2024-03-15 23:55:40

  孩子7岁时反而喜欢上的书，因为有了足够的乡野经验。我们就靠着彼此，回忆类似的地方、看每一个像素，对着鲜艳的大幅画面发呆。但是这类书实际的阅读人群应该会标2-5吧。

• 【转】王尔｜“疾虚妄”的政教逻辑：王充对万物变化的阐释与应对

  作者：哲夫成城 发布时间：2024-03-09 11:13:37

  摘要：对殷高宗的“修政改行”能否消除桑谷妖象，《论衡》呈现出彼此矛盾的叙述。王充对“政治能否影响物象”的问题提出了一套包容不同观念体系在内的复杂阐释。他将灾异区分为常态下的“无妄之变”与非常态下的“政治之灾”，认为君主是否应“修政改行”取决于不同时局下灾异的不同性质；又将物象变化区分出“运气”“政治”和“礼俗”三层含义，分别对应“不改其政而救备其灾”“修政改行”和“以礼禳灾”三种应对方法；他对“变复之家”持双重态度，认可其“物类相感”之道而反对其“灾异谴告”之说。本文认为，王充提出了一套“阴阳变和”的天人感应说，注重消灾手段的伦理意涵，教导君主应秉持恻隐忧民、遵循礼义、亲近贤哲诸原则以应对灾异。

  作者简介：王尔，北京大学历史学博士、哲学博雅博士后，中国人民大学历史学院讲师。主要研究方向为秦汉魏晋史，中国古代政治文化、思想史。在《历史研究》《中国史研究》等刊物上发表文章十余篇。

  文章来源：《中国哲学史》2023年第5期

  延伸阅读：

  王尔：命定之下的个体修为——王充“贤者命困”论旨趣探微

  一般认为，汉代流行一种“天人感应”的宇宙观：宇宙是一个相互关联的整体，“物象变化”是与宇宙万物相互感应而出现的。由此形成了一种对现实政治有规训作用的“天人告谴”观念。这种观念认为，“天”借物象之变化以谴责君主政治之不当，希望君主更正行为。东汉思想家王充撰著《论衡》，对这种观念多有质疑。

  学界普遍认为，王充以“疾虚妄”（批判虚假无据的言说）为标榜，提出了一套以“气”为本原、论证物象自然而然变化、否定“天”有意志的宇宙观，较为彻底地批判了“天人感应”说。学界进而认为，王充通过消解“天”“人”之间相互作用的关系，最终瓦解了汉代思想家以“天”为道德根据匡正君主行为的政治信念。因此，王充的物象变化说无助于形成政治方法论，无益于对君主的为政施以引导。

  事实上，王充对物象变化（物象之变异和恢复常态），有复杂多面的阐释，他既否定又肯定“天人感应”之论。首先，他通过分析物象变化的不同成因，区分“无妄之变”与“政治之灾”两种灾变，指出在后一种情况中，君主的行为会影响物象。其次，将物象变化区分出“运气”“政治”和“礼俗”三个层次，为君主提出各自不同的应对方案。再次，王充对汉代“变复之家”既批判、又认可，显示了他对应灾之道的复杂态度和深层思考。从根本上讲，王充的宇宙观仍然处于汉代主流的感应式宇宙观框架之中。“疾虚妄”理论在超越“天人告谴”思想格局的同时，区分天人关系的诸种不同情况，提出具体对应方法，形成特殊的劝政、教化逻辑。

  一、问题的提出：“桑谷之亡”与殷高宗“修政改行”有关吗？

  先秦两汉文献常见有关“桑谷具生于朝”的记载：殷商时，桑树、谷树共生于朝廷。商相告诉商王，此为妖异，预示王朝将遭遇厄运。君主于是自省，施行先王之政。不久后桑谷随之消失，殷商得以长治久安。这则故事可能反映了卜人对商王的影响力。除了两个角色略有出入，几个版本的故事大同小异：《尚书大传》是殷高宗武丁与伊尹，《韩诗外传》是汤与其相，《史记·殷本纪》则是中宗太戊与伊涉。东汉时，此事被王充借以说理，主角成了殷高宗与其长子祖己。《论衡》对此事有几种评价，彼此之间有明显差异。描述最集中的是《异虚》篇：

  殷高宗之时，桑谷俱生于朝，七日而大拱。高宗召其相而问之，相曰：“吾虽知之，弗能言也。”问祖己，祖己曰：“夫桑谷者，野草也，而生于朝，意朝亡乎！”高宗恐骇，侧身而行道，思索先王之政，明养老之义，兴灭国，继绝世，举佚民。桑谷亡。三年之后，诸侯以译来朝者六国，遂享百年之福。高宗，贤君也，而感桑谷生，而问祖己，行祖己之言，修政改行。桑谷之妖亡，诸侯朝而年长久。修善之义笃，故瑞应之福渥。此虚言也。

  王充认为这则故事是不成立的“虚言”。他认为，如果桑谷共生真的是一种预示国家灭亡的征兆，那么任凭殷高宗怎样“修政改行”都无法挽救王朝。王充的理由是“国命”不为人之意志转移。王朝与人一样，有其命运。王朝的盛衰由国命决定，不直接取决于政治之得失。王朝衰亡，是因为命数已至，改善政治也无法挽回：“夫朝之当亡，犹人当死。……人之死生，在于命之夭寿，不在行之善恶；国之存亡，在期之长短，不在于政之得失。案祖己之占，桑谷为亡之妖，亡象已见，虽修孝行，其何益哉？”殷高宗的“修政改行”不可能扭转衰世，所以不可能使桑谷消失。

  对这一判断，王充又作进一步阐释。第一，凶兆与王朝衰亡之间是隐微与著明的关系。见微知著，便可了解预兆的指向。如果桑谷共生于朝是一种凶兆，它将是王朝灭亡的前奏。“王命之当兴也，犹春气之当为夏也；其当亡也，犹秋气之当为冬也”，征兆发展至应验，这一过程不可撤销和逆转。第二，“桑谷亡”“三年之后，诸侯以译来朝者六国，遂享百年之福”的发生，纯属偶然。桑谷具生于朝预示了更长时段后纣王统治下的殷商之亡。“诸侯朝而年长久”的结局，也并非“修政改行”所导致。

  殷高宗修政不能使桑谷亡，经常被学界视为王充反对天人感应说的代表例证。然而，在《论衡》其他篇目中，王充也承认殷高宗修政能够消除桑谷之灾，这些彼此矛盾的说法值得注意。如：

  宋景公出三善言，则其先三善言之前，必有善行也。有善行，必有善政，政善则嘉瑞臻，福祥至；荧惑之星无为守心也。使景公有失误之行，以致恶政，恶政发，则妖异见，荧[惑]之守心，[犹]桑谷之生朝。高宗消桑谷之变，以政不以言；景公却荧惑之异，亦宜以行。景公有恶行，故荧惑守心。不改政修行，坐出三善言，安能动天？天安肯应？(《变虚》)

  这段话质疑的是以下传说：宋景公时出现“荧惑守心”异象，被认为是君主遭厄的预兆。大臣建议可把灾厄从君主身上分别转移给宰相、百姓和收成。宋景公拒绝大臣的建议，表示宁可自己受厄也不愿转嫁祸害。大臣称景公这番“善言”感动了天，天使火星离开了心宿。王充认为这个故事纯属子虚乌有，便引入“桑谷具生于朝”来证明靠善言不可能禳除灾异：殷高宗成功消除桑谷之灾，靠的是君主的改革，而不是言论。换言之，革政能影响物象变化。相似的表达再看：

  殷太戊桑谷俱生，或曰高宗。恐骇，侧身行道，思索先王之政，兴灭国，继绝世，举逸民，明养老之义，桑谷消亡，享国长久。此说《春秋》[者]所共闻也。水灾与桑谷之变何以异？殷王改政，《春秋》攻社，道相违反，行之何从？……成王改过，《春秋》攻社，两经二义，行之如何？(《顺鼓》)

  这段话质疑的以击鼓攻击社（土地神）来祈求停雨、消除水患的民俗。“《春秋》之义，大水，鼓用牲于社。说者曰：鼓者，攻之也。”王充认为，《春秋》家说“攻社”能消除水灾是没根据的，列举殷高宗“改政”和周成王“改过”之事反问：要除去水灾或桑谷之类的灾异，是改政还是攻社更有效？显然是前者。又如《感虚》提到传说尧射掉天上十个太阳之中的九个。王充认为此事纯属编造，再次以殷高宗事作类比，称高宗可以“政消桑谷”，尧却不能以此方法灭去太阳，这岂不是说明尧之德不如高宗？但事实上尧之德高于高宗。逻辑上看，当“政消桑谷”为真时，尧射九日才为假。王充再次默认了“政消桑谷”的可能性。

  可见，王充也承认“改政修行”可使桑谷亡。这类叙述肯定了“改政”与“消灾”的因果关系，以之为前提，突出“改政”之必要性，推翻某些违反常理的应灾方式（如“出三善言”），形成论证逻辑。王充对“桑谷具生于朝”自相矛盾的解释颇有意思。《论衡》本就是一部充满矛盾论述的文本。

  近年有学者提出一种理论来解释《论衡》的矛盾性，即王充的论证属于“证言知识论”（Epistemology of Testimony)、“就事论事的非还原主义”（piecemeal non-reductionism)：王充将读到的证言（指来自他人言论的信息，区别于主体自身感知获得的信息）默认为可用的知识，不需评估这一证言在整个观念体系中是否合理合度，而是倾向于作出“就事论事”式满足当下条件需求的论证和判断。【1】

  这一论断给我们以启发。“桑谷具生于朝”的矛盾解释可能产生自不同情境，有不同的观念支持。不同观念之间并不能很好地融洽。在“桑谷具生于朝”的歧解背后，有王充对“政治”与“天”之间关系问题复杂多样的认识，及其具体问题具体处理的方法逻辑。从中可见其对天人感应学说并非铁板一块持否定的态度。

  二、“政治之灾”与“无妄之变”：两种灾异观

  《论衡》中各有思想体系支撑上述两种观点。一方面，对“改政修行”不会使桑谷消失、革政无法挽救王朝的观点，王充有一系列的解释。他首先指出王朝的命运是一种不为人意志转移的“治期”“命期”：

  世谓古人君贤，则道德施行，施行则功成治安；人君不肖，则道德顿废，顿废则功败治乱。古今论者，莫谓不然。何则？见尧、舜贤圣致太平，桀、纣无道致乱得诛。如实论之，命期自然，非德化也。（《治期》)

  夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。……如命穷病困，则虽扁鹊末如之何。夫命穷病困之不可治，犹夫乱民之不可安也；药气之愈病，犹教导之安民也，皆有命时，不可令勉力也。……由此言之，教之行废，国之安危，皆在命时，非人力也。（同上）

  王充论证了一种“德才无涉”的命运观的成立，由此推论相似的国命观。人出生时，初禀元气之厚薄、粗细，决定其命运之好坏。命具有“德才无涉”性质，人之命运与其后天的道德、才能之高低无关。王朝与人一样有其命，“命期自然”，不由君主“改政修行”左右。这是王充从个体命定论推演至王朝命定论的独特观点。

  其次，物象的变化出于气之聚散消长，是自然而然的过程。“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”（《自然》)，所谓“灾异”是天地合气而“风气不和”，即阴阳二气交合又不协调所造成的。并非天以灾异为政治不善之标志，警告君主。如《谴告》篇否定了灾异是政治的谴告，认为国家的灾异就像人身上的疾病或食物之腐败，无关乎天的用意。

  再次，君主的行为大体上无法影响物象，如天气之冷暖、洪水或日食之产生。在这一论述中，与人间社会无关的“自然界”概念初步形成，自然界有自己的运行规律，其变化不会直接受到人行为——道德或政治实践——的影响。《寒温》篇说寒温是“天地节气，非人所为”，“殆非政治所致”。尧时发洪水并不因为政治不好，尧不会因发洪水而革政。《治期》论日食：“食有常数，不在政治，百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。”

  但值得注意的是“未必人君政教所致”的说法，王充暗示阴阳的失调尽管不代表告谴君主，却似乎不完全是个自然过程，也可能是君主施政失误所致，至少他不能完全确定如此：“夫政犹火，寒温犹热冷也。顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和；乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？”（《谴告》）君主赏罚失当，会扰乱阴阳之气，这就为“修政改行”也可能使桑谷亡的说法埋下伏笔。王充既认为阴阳的消长聚散自然而然，也未完全排斥这种气运受到人为干预而变化的可能。

  对于“改政修行”也可使“桑谷亡”的另一观点，王充亦作论证，自圆其说。在《感虚》篇他提到这一传说：师旷奏《清角》之曲，引起晋国大旱，还使晋平公患了癃病。王充认为，乐曲显然没有这种能力。如果乐能乱阴阳，便也能调和阴阳，王者何必“修身正行，扩施善政”，岂不是研究曲子即可招致和气，迎来太平？相信乐曲能引起物化，是荒谬的。可见君主“修身正行”对王朝命运仍有影响，即认可殷高宗之做法。

  《感虚》还提到，吕梁山崩塌堵塞了黄河的流水，晋伯宗听车夫的话，让晋景公穿着丧服对天大哭，河水便得以疏通。王充批评说，如果山是自然崩坏，则跟人事（“素缟而哭”）无关；如果山崩是天应和人事的灾变，那就应该改变政治才能消除。此例中，王充将物象变化分成“自然”（“自崩”）和“天应而变”两种情况分别考察，不同情况的应对方法不同，后者或可通过革政来应对。

  沿此思路，王充将灾变分成“政治之灾”和“无妄之变”两种类型，分别对应“天应而变”与“自然而成”：

  夫灾变大抵有二：有政治之灾，有无妄之变。……问：“政治之灾，无妄之变，何以别之？”曰：德酆政得，灾犹至者，无妄也；德衰政失，变应来者，政治也。夫政治则外雩而内改，以复其亏；无妄则内守旧政，外修雩礼，以慰民心。故夫无妄之气，厉世时至，当固自一，不宜改政。（《明雩》)

  “政治之灾”指由政治不当引起的灾变。“无妄之变”指人没有妄为时发生的灾变，是自然形成的。君主德行纯厚、政治得当之时发生的灾变大概率是前者，德行衰微、政治失误之时发生的灾变可能是后者。进而提出，应对政治之灾，应该改革旧政、实施新政。面对无妄之变，则应因袭旧政。如果在“圣主宽明于上，百官共职于下”即政治清明时现灾，则必为“无妄之灾”，莫误以为是“政治之灾”而去变革政治。王充种种论述可见出他对“无妄之变”与“政治之灾”的划分。他视前者为常态，这种灾变往往规模较大，随“时”发生；将“政治之灾”视为非常态，其规模较小，随“政”而来：

  且物之变，随气，若应政治，有所象为，非天所欲寿长之故，变易其形也，又非得神草珍药食之而变化也。……应政为变，为政变，非常性也。（《无形》)

  水旱者，时也；其小旱湛，皆政也。（《明雩》)

  根据灾变的两种类型，君主修政改行对“无妄之变”无效，对“政治之灾”则有效。赏罚失衡导致阴阳紊乱，赏罚执中，能有调整阴阳之功效（《谴告》)。“政治之灾”是受君主政治行为影响而形成的现象，并非天之谴告。君主修政仍可能消除之。王充自认为不能彻底了解万物之本质。当不能肯定“桑谷亡”是“无妄之变”还是“政治之灾”时，王充就产生了两种相反的解读。桑谷的生长如果属于无妄之变，则与殷高宗的行为无关；如果属于政治之灾，则可被殷高宗消除。王充看来，“天”“人”之际仍有感应，这种感应不是人格化的天与人之间的应和，而是以“自然”的元气平衡为媒介而实现的。王充对“无妄之变”和“政治之灾”的分类，最终呈现为对物象变化的三层含义和应对方式。

  三、“运气”“政治”与“礼俗”：物象变化的三层含义及其应对方法

  王充进而提出，物象变化有不同层面之含义，各自对应不同的处置方式。这一论证寄寓了他对统治者如何应对灾异的规劝。

  在王充看来，物象变化的第一层含义是“运气”，指这种变化由时运之气造成。“夫天之运气，时当自然”（《明雩》);“夫天无为，故不言，灾变时至，气自为之。夫天地不能为，亦不能知也。”（《自然》）在多数情况，灾变是某时刻气的聚散消长、相互作用下形成的，这一过程自然而然，所谓“案谷成败，自有年岁。年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也”（《治期》)。这一含义带有对天人告谴说的驱魅。

  王充提出，因为这种“运气”之灾不由政治造成，所以其应对方式是“不改政治”，保持政治的稳定性，不轻易改变现行政策。并且，干旱、洪水、地震、蝗灾等灾害会严重损害民众的生计。灾异的实际影响比其象征义涵更值得统治者关注，对灾异应该“救赴之得宜”：任用专家，有的放矢地实施赈灾，救济人民。正如生病求医，赈灾是顺应自然的补救之举。如面对洪水，应请禹这样的专家来治河，而不是祷神或改变政治，如《顺鼓》说“尧遭洪水，《春秋》之大水也，圣君知之，不祷于神，不改乎政，使禹治之，百川东流。夫尧之使禹治水，犹病水者之使医也”。

  面对蝗灾，应组织吏民挖坑道，引诱蝗虫入内消灭，而不是相信蝗灾是“天”对官吏苛刻的警告，去责罚官吏，如《顺鼓》说“蝗虫时至，或飞或集。所集之地，谷草枯索。吏卒部民，堑道作坎，榜驱内于堑坎，杷蝗积聚以千斛数”，《商虫》说“或时诸虫之生，自与时气相应，如何辄归罪于部吏乎？天道自然，吉凶偶会，非常之虫适生，贪吏遭署”。他主张着眼民生，对症下药，积极主动地应对灾害，妥善处理其后果。

  物象变化的第二层含义是“政治”，即政治导致物象变化。王充的逻辑是，宇宙万物皆由阴阳之气构成，清明、公平的政治会使气“和”，腐败、不当的政治会使气“变”，和气形成祥瑞，变气形成灾异：“瑞以应善（政），灾以应恶（政），善恶虽反，其应一也。灾变无种，瑞应亦无类也。阴阳之气，天地之气也，遭善而为和，遇恶而为变，岂天地为善恶之政，更生和变之气乎？”（《讲瑞》)“顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和；乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？”（《谴告》）可见他相信由政治引起的物象变化也是“运气”之变动聚散。

  寒温和旱涝，仍然一定程度上是君主行为引起运气的变化造成的：“夫寒温与旱湛同，俱政所致，其咎在人。”（《案书》）对政治引起的异象，王充强调，君主不能无动于衷。因为，一方面，革政会调节元气，通过同类相感，使气由“乱”转化成“和”。这相比于方术、巫咒、祭祀等种种习俗更奏效。君主往往沉迷于这些违背事理的习俗，这不可取。

  宋景公持“三善言”便解除荧惑守心，王充指出这一传说不可信：“不改政修行……安能动天！天安肯应？”（《变虚》）又批评晋景公“素缟而哭”疏通河水：“使其天变应之，宜改政治。素缟而哭，何政所改而天变复乎？”（《感虚》）王充认为，改变政治不失为一种退而求其次的解决方案，是政治衰微时君主应当采取的积极做法。

  另一方面，重振政治尽管不能影响所有的灾变，却能“厌合人意”：君主反省自身，检讨己过，能安抚受惊之民心，满足他们对君主的期待：“夫水旱犹雷风也，虽运气无妄，欲令人君高枕幄卧，以俟其时，无恻怛忧民之心。”（《顺鼓》）君主对灾异无动于衷，表明君主没有恻隐忧民。在难以区分“政治之灾”和“无妄之变”的情况下，一味对灾异听之任之，就意味着君主的无所作为。

  修政改行不失为君主表露改过自新之态度的方式。如害虫吃庄稼，王充提出，惩罚害虫象征的官吏，未必真能止虫，而是为满足民心：“实论者谓之未必真是，然而为之，厌合人意。”同理对止雨也应如此：“今致雨者，政也、吏也，不变其政，不罪其吏，而徒攻社，能何复塞？”（《顺鼓》）王充提出这种应对方式，仍然着眼于劝君和慰民。

  物象变化包含的第三层含义是“礼俗”。汉人相信，通过祭祀等手段，人可与天地、鬼神沟通，获得后者的保佑，消除灾害。以礼俗观念对待灾异、用礼仪禳除灾异，是民间根深蒂固的传统做法，也是汉代灾异学家的常见论述。这种信仰本质上是天人交感论，对此，王充首先表示质疑。他的理由是，物象变化由运气造成，无关鬼神。鬼神不能控制物象，向鬼神祷告是无用的。如“雩祭”行为并不能促成降雨，“鼓社”不能停止降雨。商汤的祈祷亦无法消除旱灾（《感虚》)。但值得注意的是，王充往往又一转话锋，转而论证这种民俗符合于“礼义”，解释礼的观念原由，指出这种礼义具有合理性。

  最终，他会对禳灾礼俗表示一定的同情理解。王充提醒那些批判礼俗的人：礼俗自古以来形成的人伦义涵，远比其实际功效重要。【2】在《乱龙》篇，他介绍了董仲舒所持一种关于设土龙以求雨的理论方法。王充强调这种方法能成立的理由是“以礼示意”的四种含义。“虽知（土龙）不能致雨”“虽知非真”“知其不能动雨也”，他仍然相信这套做法有礼义上的合理性。

  土龙求雨礼俗不在于是否真能招致降雨，而在于“顺气应时，示率下也”“示当感动，立意于象”“示若涂车、刍灵而有致”（就像用仿真陪葬品殉葬，为了表示尽心）、“礼贵意象，示义取名”——皆表达了礼的伦理义涵，凸显君主侍奉天地神灵的虔敬之心。尽管天地神灵不一定能影响降雨，但君主对之崇敬的态度无疑是必要的。无论降雨属于“政治”还是“无妄”，君主都应该实行雩祭来求雨。这不仅是因为雩祭或可调和阴阳（“善点之言，欲以雩祭调和阴阳，故与之也”），更重要的是：

  政治之灾，须耐求之，求之虽不耐得，而惠愍恻隐之恩，不得已之意也。慈父之于子，孝子之于亲，知病不祀神，疾痛不和药。又知病之必不可治，治之无益，然终不肯安坐待绝，犹卜筮求崇、召医和药者，恻痛殷勤，冀有验也。既死气绝，不可如何，升屋之危，以衣招复，悲恨思慕，冀其悟也。雩祭者之用心，慈父孝子之用意也。无妄之变，百民不知，必归于主。为政治者慰民之望，故亦必雩。（《明雩》)

  祈祷求雨的仪式（“耐”）虽然未必奏效，却足以显示君主对人民的恻隐之心，就像孝子明明知道父亲的病是不治之症，仍应求神祈福、求医问药。主政者施展仪式，满足人民渴求降雨的愿望。

  “运气”“政治”和“礼俗”的含义，分别指向“不改其政而救备其灾”“改政修行”和“以礼禳灾”三种应灾方法。这些方案中虽有矛盾之处，但皆寄寓了劝导君主、安世济民之意义。

  首先，大部分物象变化来自于“运气”。王朝清明之时，君主不需改变现行政策来应对灾异，而应设计赈灾救民的具体方案，保持政治的独立性和专业性。

  其次，一部分物象变化来自“政治”，发生于王朝衰落之时。更正政策能调整气之运行，使之由“乱”转“和”，影响物象变化。此举表明君主对人民的恻隐之心，显示其表率作用，安抚民心。

  再次，物象变化存在礼俗层面。禳灾习俗具备源远流长的礼义。君主采用礼俗，表达对神明虔敬惶恐及爱民如子之心意。这是君主尊重礼俗传统、与民达成共识的手段。物象的三种义涵及其各自应对方式都着眼于民生、民心，是王充希冀劝诫君主的内容。王充相信“大道难知”（《顺鼓》)，自己无法彻底了解万物运行之理。因此告示君主，这些消灾手段能尽可能地抚慰民心、安定政治、整合社会。他的分析区分了应灾手段的实际功效和伦理价值，并强调君主不可漠视后者。

  四、对“变复之家”的双重态度

  王充对物象变化的复杂理解，还体现在他对“变复之家”既批判又认可的双重态度上。《论衡》屡屡提及“变复之家”及他们的“变复之道”。“变复”指改变异常现象、使之恢复常态，“变复之家”指用某种办法消灾的行家。【3】“变复之家”会提醒君主通过改革政治或实行祭祀以消灾。这类做法在东汉社会颇为流行。【4】王充多批评这种人做法、观念之谬误。“变复之家谓虎食人者，功曹为奸所致也”（《遭虎》)，“变复之家谓虫食谷者，部吏所致也”（《商虫》)，他分别批评了“变复之家”认为奸诈之功曹会招致虎食人，及官吏苛刻会招致虫食谷的观点，强调虎食人、虫食谷都是“运气”所致，自然形成的现象。

  但值得注意的是，王充并不完全否定“变复之道”。相反，他称真正的“变复之道”是圣人之道。他所批评的“变复之家”的做法，其实违背了“变复之道”。王充理解的“变复之道”，是一种相信物类之间存在感应的观点：

  尧、禹治洪水以力役，辇者治壅河用自责。变同而治异，人钧而应殊，殆非贤圣变复之实也。凡变复之道，所以能相感动者，以物类也。有寒则复之以温，温复解之以寒。故以龙致雨，以形逐景（通“影”），皆缘五行之气用相感胜之。山崩壅河，素缟哭之，于道何意乎？(《感虚》)

  辇者欲除黄河之堵塞，却让晋伯宗穿着丧服对黄河哭泣，这种做法不符合圣贤的“变复之道”。“变复之道”指同类事物之间的相互感动，如天冷就用温暖的事物去消除寒气，使天气复原。所以用龙招致下雨，用形体赶走影子，这都是因为不同属性的五行之气相互感应、厌胜的缘故。万物之间同类相感、异类相克，“变复之道”顺应万物这种性质，由此驱使物象变化，消除灾异。“以龙致雨”利用同类相感，“以形逐景”利用异类相克。

  物类相感的观念由来已久。王充在《告谴》篇中提出了“凡物能相割截者，必异性者也；能相奉成者，必同气者也”（凡东西能相克的，必然性质不同；能相辅相成的，必然元气相同）的主张，这是他认可“物类相感”的一个脚注。他认为，天不会以物象变化谴告君主。退一步说，如果天会谴告，天希望抑制君主所为，那么他一定会产生与君主行为“气质”相反的物象变化，来警告君主。但如今“变复之家”所提倡的谴告学说，多认为天借以谴告的物象变化与君主行为同气同类。

  同气同类的物象出现，表明天在鼓励君主所为，没有警告之效果，违背“异类相克”的变复之理。如，变复之家认为君主“用刑非时，（天）则寒；施赏违节，则温”，以此为天之谴告。但王充认为，如果天真有谴告，那么天必当遵循“异性相克”之理：“用刑非时，刑气寒，而天宜为温；施赏违节，赏气温，而天宜为寒。”王充假设了天降谴告属于一种“变复”行为：天以气类相反的灾异作警告，“改变”君主行为、使之“恢复”正轨。在这背后，正是物类相感的原理。

  王充认为“变复之道”是差强人意的：尽管这种对物象变化的解释或许不符合自然之道，但却能符合因果的事理。【5】这比天人告谴学说或祭祀巫术更有效、更可行。有人持这种观点：“虎啸而谷风至，龙兴而景云起。同气共类，动相招致。故曰以形逐影，以龙致雨。雨应龙而来，影应形而去。天地之性，自然之道也。”（《寒温》）王充对此并不否认：“夫比寒温于风云，齐喜怒于龙虎，同气共类，动相招致，可矣”（《寒温》)。

  他认为，虎啸则山谷起风，龙兴则成云下雨，这都是特定事物之间、一定范围之内的物类相感现象。风从山谷中产生、云雨在百里内兴起，要是在其他山谷和地方就不会有风雨出现。王充反对的是将这种局部、具体的现象扩大化、普遍化。他批评了认为奖赏或惩罚时天气就应该温暖或寒冷的观点，并反问：齐和鲁接壤，如果齐施赏而鲁施罚，难道齐就会暖，鲁就会寒吗？这显然不可能。

  又如《感虚》载邹衍被燕王冤枉入狱，悲愤长叹，竟使夏五月降霜。王充指出此为虚妄：“变复之家曰：‘人君秋赏则温，夏罚则寒。’……寒温自有时，不合变复之家。且从变复之说，或时燕王好用刑，寒气应至；而衍囚拘而叹，叹时霜适自下。”他表示，虽然变复之家“天气寒温由君主赏罚引起”的看法是错误的，但若姑且信从，真相应是燕王的用刑给夏季带来寒气，邹衍被拘时，寒气又正好形成霜降。换言之，此事可能是物类相感和自然偶成两方面因素造成的。他没有完全否认变复之说，认为其瑕不掩瑜，可“且从”。可见，变复之说在具体个别事物之间的通感可以成立，但一旦超出一定范围，就会失去效力。

  王充对“变复之家”的观点持辩证态度。《论衡》批评“变复之家”的原因在于，他们违背圣贤的“变复之道”，不重视“同气共类”的物类相感，只顾强调政治，认为灾异是天的谴告：“变复之家，以久雨为湛，久旸为旱。旱应亢阳（指君主骄横），湛应沈溺（沉湎酒色）。”“变复之家，见变辄归于政，不揆政之无非，见异惧惑，变易操行，以不宜改而变，只取灾焉！”（《明雩》)“寒温随卦而至，不应政治也……京氏占寒温以阴阳升降，变复之家以刑赏喜怒，两家乖迹。”（《寒温》）

  王充批评的是一种基于谴告学说的咒术实践，如天谴告赏罚行为之不当而产生寒温现象。他肯定物类相感，否定灾异谴告：“今薪燃釜，火猛则汤热，火微则汤冷。夫政犹火，寒温犹热冷也。顾可言人君为政，赏罚失中也，逆乱阴阳，使气不和；乃言天为人君为寒为温以谴告之乎？”（《谴告》）君主为政、赏罚不当，扰乱阴阳之气，造称气候变化，王充称之为“顾可言”——姑且可成立。

  有意思的是，有人问王充，西汉的谷永为何善于根据君主行为解说灾异，且预言屡中？王充回答，“夫变异自有占候，阴阳物气自有终始。履霜以知坚冰必至，天之道也。子云识微，知后复然，借变复之说，以效其言，故愿贯械以待时也。”（《谴告》）变异本来有征兆，阴阳万物本就有始有终。踩着霜就能知道坚厚的冰一定要出现，这是自然的规律。谷永能看出变异的苗头，知道它以后还会出现，就借“变复”说法来证明自己的话，称愿意戴上刑具来等待变异的出现。

  王充认为，这是“以心原物”、推类致知的认识方法，即“据象兆，原物类，意而得之”（《知实》)、“见祸福也，亦揆端推类，原始见终”（《实知》)。一方面，可根据事物的征兆，经审察、分析思考，而推知事物发展的一定轨迹。另一方面，在同类事物的范畴中，通过类比的方法来知道另外事物。同类事物具有一定共性，是类比的基础。由此王充解构了灾异告谴理论，揭示其本质是“见微知著”“占大以小”的类推认识论。

  在上述说法中，王充认为“变复之说”是可以“借用”的，物类相感之说可以用来规劝政治，这是董仲舒、谷永、京房等贤哲之人感化君主的方式。他们这种正君爱民的本心需要被理解。王充指出许多“变复之家”的问题在于混淆了“天”的含义：在他看来圣人所言之“天”并非人格实体之天，而是圣人之心：

  《易》曰：“大人与天地合其德。”故太伯曰：“天不言，殖其道于贤者之心。”夫大人之德，则天德也；贤者之言，则天言也。大人刺而贤者谏，是则天谴告也，而反归谴告于灾异，故疑之也。《六经》之文，圣人之语，动言天者，欲化无道、惧愚者。之言非独吾心，亦天意也。及其言天犹以人心，非谓上天苍苍之体也。变复之家，见诸言天，灾异时至，则生谴告之言矣。验古以今，知天以人。……《诗》之“眷顾”，《洪范》之“震怒”，皆以人身效天之意。……上天之心，在圣人之胸；及其谴告，在圣人之口。不信圣人之言，反然灾异之气，求索上天之意，何其远哉？世无圣人，安所得圣人之言？贤人庶几之才，亦圣人之次也。（《谴告》)

  “天德”是圣人的道德，“天言”是圣人之言。圣贤借“天”说话，为了表明所说并非一己私心，而是出于天意，目的是教化无道之君，使愚笨者戒惧。按变复之家所说“天”能谴告，则“天”欲谴告的具体信息，都通过圣贤之口表达出来。君主不应执着于领会遥远的“灾异之气”，而应重视采纳近侧的贤者之言，领悟其虔敬天神、爱民如子之心。灾异现象被言说，出发点是圣贤之用心；说变复者希望传达的是圣人安世济民之道。这都是君主需要理解的。

  尽管对“变复之家”多有批评，王充认为物类相感的“变复之道”大体上成立——他用“且从”“顾可言”“可矣”等说法表示其差强人意。“变复之家”将变复的物类相感原理夸张为天刻意谴告，违背了自然之理。但同时，王充认识到在董仲舒、谷永讲解“谴告之理”的背后，是他们匡扶朝政的努力。贤哲表达济世安民之道，劝诫君主，托之以天意，彰显了古今一贯的圣人本心。对此，君主既要明了“变复之道”的实况原委，做到不沉湎于咒术、不被迷惑；也需纳用身边贤哲的意见，而不是聚精会神于消灾之道，盲目地探求渺茫“天意”所示。

  王充提出了一套包容不同观念义涵的物象阐释，在解决具体问题的同时，也造成论述的自相矛盾。人的行为，大至政治、小至仪式，理论上都会在一定程度和范围内影响物象的变化。这种影响以“物类相感”为原理，以阴阳运气为媒介。他将物象变化分为“无妄之变”与“政治之灾”。前者在“无妄之气”的变动下形成，是普遍的；后者由政治行为影响阴阳变化而造成，是特殊的。君主通过“修政改行”，可使气由“乱”致“和”，能消除“政治之灾”，但无法影响“无妄之变”。

  为了应对不同类型的灾异，王充赋予物象变化运气、政治和礼俗诸层含义，提出相应的对策。运气上，他要求君主“不改其政”而“救赴之者得宜”“救备其灾”。政治上，他要求君主“修政改行”。礼俗上，他要求君主遵循礼义以禳灾。从这种分类，可见王充劝君济民的用心：启发君主虔敬神灵、恻隐忧民之心，敦促君主尊重礼俗、安抚民意、为民表率，源于先秦以来“敬天保民”的思想传统。王充认可“物类相感”的“变复之道”，批评变复之家的谴告之说。他亦伸张后者代言天意、借天伸民、传承圣贤的心意，提醒君主应重视其意见。这一系列做法体现了王充对物象变化原因和“天人关系”的复杂理解，也显示了他匡君化民的教导主张。

  注释

  1Esther Sunkyung Klein，Colin Klein，Wang Chongs Epistemology of Testimony，Asia Major Third Series，29 (2)，2016.参考徐英瑾：《王充的〈论衡〉是一部自相矛盾的哲学文本吗》，《社会科学》2021年第12期。

  2大久保隆郎对比桓谭和王充的祭祀观，认为后者改变了前者彻底否定鬼神和祭祀的做法，论证祭祀的必要性，是为了强化礼俗对道德修养的作用，以此重建社会秩序。大久保隆郎：《桓譚と王充Ⅲ—祭祀觀の繼承とその展開》，《福島大學教育學部論集》人文科學部門32-2，1980年12月。

  3靳宝指出：“‘变复’就是通过占卜、采取善政而消除灾变”，“我们可以推测西汉时‘变复之家’还没有形成。而东汉时人在论述灾异时常提及‘变复’。”靳宝：《从灾虫到神虫：东汉“蝗不入境”的历史书写》，《深圳大学学报》2022年第3期。作者认为王充全盘批判“变复”，不确切。

  4东汉朝中后期重视灾异，对“贤人”的判定标准之一就是掌握“变复之术”。参考《后汉书·方术樊英传》《周举传》《杨赐传》《郎顗传》。

  5山田庆儿在研究北宋赞宁《物类相感志》一书时认为，中国古代“物类相感”思想的发展轨迹大致是从阴阳五行的气论，转向以经验、实践和技术为基础的科学认识。他提到王充在这一问题上的看法：“王充不否认天能使人和物运动，但不认为人和物能够对天呼吁、使天运动”，“无疑显示了从咒术到科学的思考的进步”。参考[日]山田庆儿：《〈物类相感志〉的产生及其思考方法》，王文亮等译，《哲学研究》1990年第4期。

• 读《地狱来鸿》

  作者：data_scientist 发布时间：2014-11-05 12:20:23

  最近拜读鲁益师（C. S. Lewis）名作《地狱来鸿》（Screwtape Letters），获益良多。鲁益师是知识份子，他从无神论者变为基督徒，经历了不少思绪冲击及神的同在。在他的着作《反璞归真》（Mere Christianity）中，他对各种基督信仰疑问都较一般人有着更深刻和理性的思考。《地狱来鸿》则风格不同，内容不尽是理性，但每一课都充满着每个基督徒都经历到的诱惑和挣扎。鲁益师之成为基督徒，不止于知识层面，他还真的靠着神的恩典成圣。

  《地狱来鸿》是一名撒旦界的高级诱惑大师Screwtape写给学生Wormwood的信件，教他如何去诱惑一名基督徒。他们称这基督徒为他们的病人（patient），呼撒旦为地下的父（The Father Below），唤神作敌人（Enemy）。仔细地看，Screwtape在教授诱惑时其实牵涉到很多神学概念。

  撒旦的技俩层出不穷，渗透到我们生命每一个角落。对一个初信者，牠会使他满足于现状，以为自己一开始那种不成熟的属灵状态没甚麽不妥。牠会从政见或意识形态着手，不论那人是极端民族主义者或者是反战者，只要这理念在他心中的地位高于上帝，牠便达成目的。牠也懂得利用他的财富、名利、地位和身边的朋友使他远离上帝。牠溷淆无私的爱（agape, unconditional love）和恋爱（romantic love），并刺激人的眼目情慾，使他在选择配偶时做错决定。「可惜」，他却跟一位十分好的基督徒女性交往，Wormwood也因此收到Screwtape上司Toadpipe的警告信和处分方法小册子。（可见和基督徒拍拖是撒旦忌讳的事，因这会大大改变基督徒的生命。）病人从此与其女朋友及其他很好的基督徒交往甚密，但Screwtape仍有招数传授徒弟，就是使病人在基督徒同侪当中有属灵的感觉，却没有直接和上帝建立更亲切的关係。不过，「幸而」这人在战争中死去，回到主的身边，撒旦的手下也就无计可施了。

  Screwtape提到的诱惑技俩，在现实生活中随处可见。当我细读每一封信时，总会有所共鸣，觉得很多事情都经历过，或者从周遭弟兄姐妹的身上看到。既然知道撒旦的势力无孔不入，我们便更需要藉着神的话语和恩典去抵挡，就如诗人说：「少年人用甚麽洁淨他的行为呢？是要遵行你的话。」（诗篇 119:9）

  - 6/18/2010