我是地主我怕谁 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

本书分别从地主和农民两个方位由浅入深地论述了如何控制全局和掌握时机，用不同的牌型讲解了作为地主如何叫牌、开牌、中局尾盘操控等，精选100多个精英牌例，全面解析了客观规律和主观意识的统一，深刻剖析了成功与失败的关键。本书的亮点是积分叫牌法则的使用，为广大斗地主爱好者提供了一个耳目一新的数学依据，开辟了纸牌游戏的新局面。本书结尾部分的精彩牌局和娱乐残局更是把斗地主的竞技娱乐体现得淋漓尽致。

学会斗地主并不是难事，但是要想成为高手却并不容易，希望本书可以使广大玩家的水平再上一个台阶。

第1 章　大家都会斗地主／ 1

1.1 　“二打一”/ 2

1.2　规则与术语/ 2

第2 章　心术大战／ 7

2.1　心态/ 8

2.2　战术/ 10

第3 章　初露锋芒／ 13

3.1 积分叫牌法则/14

3.2 固若金汤/ 18

3.3 奋力一搏/ 23

3.4 弱势叫牌/ 26

3.5 位置/ 32

3.6 法外情/ 35

第4 章 投石问路／ 41

4.1　首开单张/ 42

4.2　首开对子/ 47

4.3　首开顺子/ 50

4.4　首开三带一（对）/ 54

4.5　首开连对/ 57

4.6　首开飞机/ 59

4.7　混合牌型/ 60

第5 章　我是地主我怕谁／ 61

5.1　地主很孤单/ 62

5.2　地主很完美/ 78

5.3　地主很谨慎/ 89

5.4　总结/ 100

第6 章　农民的武器／ 101

6.1　夹击/ 102

6.2　团结就是力量/ 111

6.3　斗的关键点/ 118

6.4　人性的弱点/ 129

第7 章　记牌／ 139

7.1　初级阶段/ 140

7.2　中级阶段/ 144

7.3　高级阶段/ 150

第8 章　精彩牌局／ 159

第9 章　娱乐残局／ 167

韩珺，扑克玩家，牌技精湛，屡获大赛桂冠。

2014年北京电视台《节节高升》年终总冠军

2013年全国锦标赛混双团体金牌

2013年全国锦标赛混双个人银牌

2013年北京电视台《节节高升》年度总决赛亚军

2012年全国锦标赛女双金牌

苏兮，北京昌玺律师事务所主任，原国家登山队队员，扑克玩家。

2014年北京电视台《节节高升》年终总冠军

2014年北京电视台《节节高升》6赛季冠军

2014年北京电视台《节节高升》5赛季冠军

2013年全国锦标赛男双团体银牌

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书籍介绍

本书分别从地主和农民两个方位由浅入深地论述了如何控制全局和掌握时机，用不同的牌型讲解了作为地主如何叫牌、开牌、中局尾盘操控等，精选100多个精英牌例，全面解析了客观规律和主观意识的统一，深刻剖析了成功与失败的关键。本书的亮点是积分叫牌法则的使用，为广大斗地主爱好者提供了一个耳目一新的数学依据，开辟了纸牌游戏的新局面。本书结尾部分的精彩牌局和娱乐残局更是把斗地主的竞技娱乐体现得淋漓尽致。

学会斗地主并不是难事，但是要想成为高手却并不容易，希望本书可以使广大玩家的水平再上一个台阶。

• 作者：⁧⁨⁩ 发布时间：2018-04-19 04:05:53

  很棒。全程带例子，精到无废话。也薄，两天就能读完。除了积分叫牌法，我算的和书中例子不相符，不知是否我理解有误。

• 作者：蝉 发布时间：2014-04-01 21:37:53

  :

  R749.940.5/7275

• 作者：沂雩 发布时间：2021-05-19 00:11:11

  相比于探索脑，基础部分占据了更大的篇幅，而高级功能主要只讨论了感觉与运动。

  一些具体的神经元电特性、激素的合成与转移等内容比探索脑更加详细。适合两本互补阅读。

• 作者：旅行者 发布时间：2015-08-20 12:27:18

  专业好书

• 作者：红军大叔 发布时间：2008-05-02 20:35:57

  一般

• 作者：宝宝TWO 发布时间：2024-02-06 15:41:09

  我看了好久，甚至不知道什么是IMC

• 【轉】喬秀岩丨鄭注孝經經學解

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-11-09 10:03:20

  【摘要】鄭注《孝經》南宋以後失傳，清代中期才有日本刊本傳入，清末皮錫瑞撰《孝經鄭注疏》，梳理了諸多問題。但皮錫瑞能看到的鄭注《孝經》以《群書治要》爲主要來源，而《群書治要》以簡明爲宗旨，越是有鄭注特色的部分越容易被删除，所以皮錫瑞没能全面掌握鄭注的内容。敦煌本發現之後，鄭注《孝經》大部分都可以看到了，但幾十年過去，相關研究還很少。最近出現陳壁生先生兩部著作，對鄭注《孝經》的儒學思想有深入討論，而陳先生主要關心道德思想的層面，未及探討鄭玄的解經方法。本文作者十多年來關心鄭玄注經的思路，兩年前嘗試解讀《禮記》注，儘管只做到《曲禮》《檀弓》，結果發現以往學者對鄭注留下大量忽略、誤解之處。用同樣的視角閲讀《孝經》注，本文對魏晉以來一直被忽視或誤解的《孝經》注“善未有”“人之行”等説法提出新的理解。又，隋代重出的古文《孝經》經文與今文之間的差異，宋代以來以“大同小異”爲定評。本文首次指出兩者之間分章、章次的差異正好對應鄭注與偽孔傳對《孝經》内容理解的差異，其實是關係到如何理解《孝經》核心思想的大問題。宋代以來學者没有看到鄭注，所以才未能悟出其重大意義。

  【作者简介】喬秀岩，1966年生，日本福島人，本名橋本秀美。東京大學中國哲學專業畢業，北京大學中文系古典文獻專業博士。曾任北京大學歷史學系教授，現任日本青山學院大學國際政治經濟學系教授、北京大學中國古代史研究中心兼職研究員。

  【文章来源】《文史》2023年第3輯（總第144輯），此次推送為作者原稿，引用請以該刊為準。

  【原文地址】

  https://mp.weixin.qq.com/s/SO0tXRGD8-8T2tQdqwTPrQ

  一九三五年林秀一先生發表《補訂敦煌出土孝經鄭注》，一九六四年又發表《孝經鄭注復原研究》，後者又經修訂，收錄於一九七六年出版《孝經學論集》，於是復原《孝經鄭注》之大業，基本完成。約十年之後，有陳鐵凡先生《孝經鄭注校證》出版，評注稍多，不能說沒有參考價值，但校定水準並不在林先生之上，頗有疊床架屋之感。近二十年來，尤其在日本，出現較多研究孔傳的成果，而鄭注幾乎沒有被討論。唯一例外是陳壁生先生，二〇一五年出版《孝經學史》對孔傳著墨極少，而評論鄭注相當詳細，至二〇二二年出版《孝經正義》，則是逐段逐句詳述鄭說。縱觀兩書，筆者認爲，陳壁生先生宣揚鄭注儒學思想之特點及其重要性，貢獻甚大，但是我們同時也確定鄭注仍然有很多未被理解之處。

  

  孝經學史

  9.2

  陳壁生 / 2015 / 華東師範大學出版社·六點分社

  

  孝经正义

  8.6

  陈壁生 / 2022 / 华东师范大学出版社

  筆者曾讀《三禮》注並《論語》注，於鄭玄解經之法有所體會。（有《論鄭何注論語異趣》《鄭學第一原理》二文見拙著臺版《北京讀經說記》及三聯版《學術史讀書記》，《鄭注禮記補疏（曲禮、檀弓）》見京都大學《中國思想史研究》第四十三號，經修改作爲suzusawa書店出版拙著《朱門禮學考》附錄。另有英文演講稿

  Should it be Regarded Part of the Traditional Mainstream Scripture Study?

  見《青山國際政經論集》第一〇八輯，漢語譯文《被主流遮蔽的儒家經學特質》載《國際儒學》二〇二三年第三期）最近閱讀林先生校定鄭注《孝經》，有不少地方自認為得以理解。今撰文公布，請教於當世學人。

  

  

  孝经学论集

  目前无人评价

  林秀一 / 1976 / 明治书院

  一、分章與章次

  日傳古文《孝經》孔傳，曾有不少爭議，但今可確定基本保留隋代劉炫所見文本，唐宋人所見所論皆源出於此。為行文方便，本文將日傳古文《孝經》孔傳逕稱古文。其中孔傳固非漢人所作，（筆者曾有推論，見二〇一六年崇文書局《孝經述議復原研究》所附《編後記》，亦見《學術史讀書記》）而其經文或許是南北朝甚至隋代人據今文新編，但也不能排除遠承漢代古文經的可能性。

  

  孝经述议复原研究

  9.5

  [日]林秀一 / 2016 / 崇文书局

  《孝經》今古經文的差異，如林秀一先生云：「今文十八章，古文二十二章，章數不同。至其內容，則古文有《閨門章》，為今文所無；今文《庶人章》古文分為《庶人》《孝平》兩章；今文《聖治章》古文分為《聖治》《父母生績》《孝優劣》三章。此外，內容上並無太大差別。」並將今古文的章名、章次編成一個對照表。（說見一九七九年明德出版社出版《孝經（中國古典新書）》卷首「解說」）這種認識是普遍的。較早則司馬光云「異同不多」，范祖禹云「大同而小異」，直至近代，陳鐵凡先生亦云「兩者之所可爭議者殆幾希矣」，（見《孝經學源流》）異口同聲，蓋無異辭，似成定論，已不容疑。但據我理解，鄭玄解經特別重視上下文之間的關聯，分章、章次的不同對文本內容的理解有極大影響。以下分別解釋鄭注的理解，順便也說明以往被認爲大同小異而忽視的今古文差異的意義。

  

  孝經學源流

  评价人数不足

  陳鐵凡 / 1986 / 國立編譯館

  （一）《庶人章》

  （案：《孝經》章名不知何時確定，今且從今本。）

  今文《庶人章》後半段「故自天子至於庶人，孝無終始，而患不及己者，未之有也」，古文「故自」上多「子曰」二字，獨立為一章。孔傳云「必有終始然後乃善，其不能終始者，必及患禍矣」，如此理解，平實自然。鄭注則云：「總說五孝，上從天子，下至庶人，皆當行孝無終始，能行孝道，故患難不及其身。未之有者，善未有也。」孔傳云「必及患禍」，鄭注云「患難不及其身」，正好相反。

  後人往往不解鄭注「善未有」一句，故曾出現幾種譌字。《經典釋文》云「善，一本作難」，金澤文庫本《群書治要》「善」字旁又寫「言」字（《群書治要》印本作「言」，則以旁注改字為正。其實所有印本皆源出金澤文庫本，則不妨推測《群書治要》原本作「善」）。洪頤煊《補證》盲從《群書治要》印本，反以《經典釋文》作「善」為「謝萬改本」。案：邢疏引謝萬云：「能行如此之善，曾子所以稱難，故鄭註云『善未有』也。」是謝萬所見鄭注作「善」，《經典釋文》亦作「善」，則本來應該懷疑《群書治要》印本的「言」字。如今我們可以看到敦煌本《孝經》鄭注（伯三四二八）作「善」，敦煌出土天寶元年抄本《孝經鄭注疏》（伯三二七四）云：「『未之有』者，言『各能行孝道，故患難不及其身，此之為善』之意，故云『未之有』也。」則鄭注作「善」絕不容疑，故林秀一先生校定不誤。豈料陳鐵凡先生《校證》誤認敦煌本「善」字為「蓋」字，（筆者推測，陳鐵凡先生所見敦煌本複印件，圖像不夠清晰，所以將殘卷紙張裂開處誤認爲筆畫。但不思《釋文》、邢疏引謝萬及敦煌《鄭注疏》皆作「善」，在沒有任何資料支持或暗示作「蓋」字的情況下，盲信自己對敦煌本字形的判斷，據此展開各種推論，可謂想入非非。）又創造新的譌字，許建平先生《敦煌經部文獻合集》、陳壁生先生《孝經正義》皆因襲其譌字。今案：「善未有」猶「善無有」，意謂「其善至矣」，是讚美之辭。（筆者曾為札記論此，見《學術史讀書記》。後有所修正，請參《春秋用語集補編訂議》，見《青山國際政經論集》第一〇三號）。案鄭注的說法，這段經文的意思大致是說：自天子至庶人，只要盡其孝行，就能夠免受災禍，沒有比這更美好的事情。

  

  春秋学用語集

  目前无人评价

  岩本 憲司 / 2011 / 汲古书院

  鄭注如此解經，確實很特別，不能怪後人都沒能理解。然而鄭玄自有不得不如此解釋的理由。此段經文的下文是《三才章》「曾子曰：甚哉，孝之大也」，鄭注云：「上孔子語曾子孝…（敦煌本殘缺）…上從天子，下至庶人，皆當行孝無終始，曾子乃知孝之為大，故喟然嘆曰：甚哉，孝之為大也。」鄭注的思路是：經文曾子歎美「孝之大」，必當承上文。曾子是聽了孔子說「自天子至於庶人，孝無終始，而患不及己者，未之有也」，才說「甚哉，孝之大也」。既然如此，「自天子至於庶人，孝無終始，而患不及己者，未之有也」這段經文必須在講孝的偉大。若如孔傳，這段經文是說「行孝不周，必遭災禍」，類似詛咒、恐嚇，很難理解為孔子說明孝的偉大。

  再看這段經文與上文的關係。「故自天子至於庶人，孝無終始，而患不及己」，也應該上承《天子章》至《庶人章》前半段的內容。五章皆言謙遜謹慎，孝順敬愛之效，天子則「德教加於百姓，刑于四海」，諸侯則「能保其社稷」，卿大夫則「能守其宗廟」，士則「能保其祿位而守其祭祀」，庶人則「謹身節用以養父母」，而這些應該就是「孝無終始，而患不及己」的具體內容。總之，《庶人章》後半段，結合其上文《天子章》至《庶人章》前半段，再結合其下文《三才章》來看，則「孝無終始，而患不及己」只能是免受災禍的意思了。

  鄭玄認為一段經文的意涵，必需先看上下文才能確定。「患不及己」是免受災禍，這一點不容置疑。（如岩本憲司先生《春秋學用語集三編》匯錄《左傳》言「及」，皆謂患禍及身之例句。玄宗注以「患不及」為「怕自己做不到」，是很牽強的理解。這種解釋似乎出於謝萬，晉人百花齊放，各種奇思異想都有，不足為奇。然而這種說法本來不能作爲大家公認的標準解釋，玄宗採用這種解釋，所以當時就有爭議。邢疏有「鄭曰」「答曰」的問答，以往有些人以「鄭曰」為鄭注，後來阮福說「鄭曰」應該作「主鄭者曰」，皮錫瑞、陳壁生先生皆從其說。今案：「鄭曰」「答曰」問答的內容，在「患不及」是「災害及身」還是「怕自己做不到」，「鄭曰」的立場可以包括孔傳、鄭注兩者，是站在傳統比較正常的理解來質疑玄宗注。將「鄭曰」限定為「主鄭者曰」，毫無依據，殊不足據。）孔傳以「未之有」三個字否定「患不及己」，所以「孝無終始」是行孝不周的意思，「無終始」可以理解為不能有始有終。鄭注既然以「患不及己」為實際情況，「未之有」為讚美之辭，則「孝無終始」只能是孝行周全的意思了。沒有開頭，沒有結束，行孝永不懈怠，是「孝無終始」，也講得通。（嚴可均懷疑鄭注「孝無終始」當作「孝有終始」。據何晉先生介紹，新出海昏侯竹簡中有《孝經》相關內容，見「自天子至於庶人，孝有終始」等字，見《從西漢海昏侯劉賀墓出土竹簡看《孝經》今古文問題》載《文物》2022年第6期。然敦煌本鄭注及疏皆作「孝無終始」，則可以確定至少在唐代，鄭注即作「孝無終始」。）

  理解鄭注之後，我們也能看出古文將此一段從《庶人章》獨立出來的意義。若此一段在《庶人章》之中，必須承認這段話是孔子承接上文而發的，正如鄭注的理解。如果將此一段獨立出來，等於斷開上下文脈，此一段內容與《天子章》至《庶人章》前半段之內容之間，並沒有直接的關聯。按照孔傳的理解，此一段內容是孔子說「行孝不周，必遭災禍」，確實與上文無關。在此我們可以確認，鄭注與孔傳，對這段經文的理解正相反，而今文不分章、古文分章，分別與鄭注、孔傳的理解相對應。

  （二）《聖治章》

  「父子之道天性，君臣之義」，王肅云「父子相對，又有君臣之義」，（見《述議》引）孔傳云「親愛相加則為父子之恩，尊嚴之則有君臣之義焉，是又所以兼事也」，後世皆沿此解，絕無異義。惟獨鄭注云：「君臣非骨肉之親，但義合耳。三諫不從，待放而去。」是將父子與君臣相對，謂父子是天然關係，君臣不過是義合，兩者之間有本質不同。後世儒家莫不強調效忠君主，相比之下，鄭注的特色十分突出，所以陳壁生先生重點說明君臣義合的思想，並稱「父子、君臣，分屬家、國，實五倫之大端，《孝經》之要旨」。正如陳壁生先生也指出，君臣義合，三諫待放，屢見經典，為一種常識，則鄭注本不足奇。然鄭玄如此注解，不僅闡述此二句，同時也關係到貫穿這一章整體的主旨。

  案「父子之道天性，君臣之義」的上文，《聖治章》開頭曾子問：「聖人之德，無以加於孝乎？」孔子的回答是：「天地之性，人為貴；人之行，莫大於孝。孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝，是以四海之內，各以其職來祭。夫聖人之德，又何以加於孝乎。」宋人往往對這一部分感到不滿，如朱熹曾言「若必如此而後為孝，則是使為人臣子者，皆有今將之心，而反陷於大不孝矣」。其實，周公攝政本身，在宋人之間頗有爭議。周公是文王之子，武王之弟，成王之叔，武王沒後，成王尚小，周公攝政，制禮作樂。周公應不應該祭天是一個問題，以文王配天又是一個問題。假設周公替成王制禮，是否要以武王配天？《孝經》明確否定這種可能性，此章下文「故不愛其親而愛他人親者，謂之悖德；不敬其親而敬他人親者，謂之悖禮」，正好說明其理由。

  孔子回答曾子的提問，講到「夫聖人之德，又何以加於孝乎」，接著從「親生之膝下以養父母日嚴」談起，講「聖人之教不肅而成，其政不嚴而治，所因者本也」，就是說以「孝」為本。可見「父子之道天性，君臣之義」的上文，始終在強調父子之孝。

  「父子之道天性，君臣之義」的下文，「父母生之，續莫大焉；君親臨之，厚莫重焉」，《漢志》已經說到「諸家說不安」，「古文字讀皆異」。不過，若據鄭注，意思很明確：父母與子，骨肉相連，是天然絕對的關係；君主待己甚厚，所以自己也要敬重他，是義合的關係。「莫大」「莫重」乍看並列，其實仍然在強調兩者之間的本質差別。古文經文「續」作「績」，則「績莫大」與「厚莫重」頗相類似，「莫大」「莫重」正是並列，符合王肅、孔傳混合父子與君臣的解釋。

  再下面則「故不愛其親而愛他人親者，謂之悖德；不敬其親而敬他人親者，謂之悖禮」，正好可以解釋上文周公「宗祀文王於明堂以配上帝」，如上述。《述議》以「漢靈帝以張讓為翁，漢哀帝以董賢為舜」為「悖德」「悖禮」的顯例，又舉豎貂、易牙「以好利貪寵之故，乃不愛其子，不愛其身」的例子，都很恰當。竊疑在劉炫之前，對鄭注《孝經》的解釋已經有類似的議論，為劉炫所因襲發揮。這一部分與其說是對墨家兼愛的批評，不如說是針對漢靈帝、哀帝敬愛寵臣，豎貂、易牙巴結君主那一類行為，所以下文有「雖得之，君子所不貴」。其次「君子則不然」以下，言君子要以身作則，感化社會，主旨與《卿大夫章》相通，是此章末尾。上文皆強調聖人之治即以父子之孝為本，最後講以此「教化」，實現「聖治」。

  這樣看來，上下文都在強調父子關係的絕對重要性，既然如此，「父子之道天性，君臣之義」也應該出於同樣的主旨，不可能將父子與君臣混為一談。

  古文將《聖治章》分為三章，等於是將「父子之道天性，君臣之義」至「厚莫重焉」獨立出來。看過鄭注之後，古文分章的意義十分清楚。若不分章，《聖治章》作為一個整體，一貫的主旨應該是強調父子之孝，「君臣之義」只能是君臣義合，不能與「父子之道」同日而語。拆成三章，單獨看「父子之道天性，君臣之義」，才可以作王肅、孔傳的解釋。至於玄宗御注用今文，《聖治章》不分章，而其解釋與王肅、孔傳相同，是因為魏晉以後諸學者解釋經文，基本上都是一句一句看經文，確定當句的理解，然後再議論上下文的關係，所以分章的不同對經文的理解並沒有影響。

  今古經文之先後以及如何形成等，今皆不得而知。只是我們可以確認，鄭注與王肅、孔傳，對「君臣之義」的理解正相反，而今文連上下文為一章，很適合於鄭注的理解；古文分開作為三章，很適合於王肅、孔傳的理解。今文「續莫大」、古文「績莫大」的經文異同，也完全對應這兩種不同的理解。另外，今文連為一章，則周公祭天配文王是理想行為，絕不容許配武王；古文分為三章，則周公祭天配文王，可以說是特殊情況，不妨主張本來應該配武王。

  （三）《事君章》

  今古文分章之異同，除了有無《閨門章》，就是上述《庶人章》古文分為二，《聖治章》古文分為三，所以古文較今文多四章。剩下的章次問題，即《感應章》的位置不同。今文《感應章》在《諫諍章》與《事君章》之間，古文《應感章》在《廣至德章》與《廣揚名章》之間。

  《感應章》云「孝悌之至，通於神明，光於四海，無所不通」（古文章名作「應感」，經文文字有小異，而不影響大旨）講的是孝的終極效用，很適合作為《孝經》論述的一個終點。古文將《應感章》置於《廣至德章》之後，至此結束主體論述。下面《廣揚名章》「行成於內，而名立於後世」的道理，具體說孝可移為忠君，悌可移為順長，「居家理」可移為治官。《閨門章》就是「居家理」之事。《諫諍》《事君》兩章是「忠君」之事。這樣看來，《廣揚名》《閨門》《諫諍》《事君》四章自成內容完整的一群，講述將家庭倫理推演到官場倫理的思想，而且作為對《應感章》以前主體論述的補充。最後又有《喪親章》，事關死亡，自然適合放在最後，猶如《禮記》置《喪服四制》於末尾。可見古文多出《閨門章》，將《感應章》放在《廣揚名章》之前，兩相結合形成《孝經》後五章的有機結構。

  《諫諍》與《事君》似乎屬於同一類內容，而今文將《感應章》放在中間，割裂兩章，又當如何理解？鄭注果然給我們提供答案。《事君章》「退思補過」，邢疏引韋昭云「退歸私室，則思補其身過」，是玄宗開元注所本；孔傳云「退還所職，思其事宜，獻可替否，以補主過」，天寶改注云「君有過失，則思補益」，近於孔傳。兩說不同，在「身過」與「主過」。至於鄭注云「待放三年，服思其過」，則「退」的意義完全不同。「待放三年」不僅與《聖治章》「君臣之義」的鄭注「三諫不從，待放而去」相通，而與章末引《詩》「心乎愛矣，遐不謂矣；中心藏之，何日忘之」的解釋密切相關。鄭注將「遐不謂」理解為「不謂遠」，並云「忠心常藏善道，何能一日而忘君，己雖在遠，心恆左右」。這種理解，與《毛詩》箋、《表記》注皆不同，是專門針對《事君章》所做的解釋。「己雖在遠」，就是待放三年的狀態。此章主旨，見章首「子曰：君子之事上」鄭注：「上陳諫諍之義已畢，未及去就之理。欲見進退之道，故發此言。」《喪親章》首句鄭注云「上陳孝道，生事已了，死事未見，故發此言」，可與此章首句注並觀，是此末尾二章皆言《感應章》以上諸章所未言，是一種補充。而且一為君臣，一為父子，皆論其關係結束的情形。君臣義合，待放三年之間，仍有「舊君」「舊臣」的關係，（見《喪服》）待放後去國，則不再是君臣了。父死，服喪三年，喪期結束之後，要獨立生活，父子關係僅保留在祭祀之中了。無論是君主還是父親，既然是自己最敬重或敬愛的對象，這種關係不可能說斷就斷，而是需要漸漸適應的過程。通過三年思念君父的緩衝時間，等感情恢復平淡，然後再進入沒有君父的現實生活。這樣看來，《事君》《喪親》兩章放在《感應章》之後，作爲全書末尾，是非常恰當的。

  反觀孔傳，無論對「退思補過」還是對所引《詩》句，解釋中完全沒有「待放」之類的因素，都沒有考慮君臣關係會有結束的一天。玄宗對引《詩》的注襲用鄭注，但因「退思補過」的解釋與鄭注不同，無論是開元注還是天寶改注，也都沒有考慮君臣關係有結束的可能性，所以「己雖在遠」只不過是不在皇帝身邊被重用的意思。結果，照他們的理解，《事君章》的主旨實際上與《諫諍章》差不多少，這就難怪古文要將《諫諍》《事君》兩章連起來。今文《感應章》夾在《諫諍》《事君》兩章中間，照孔傳、玄宗注的思路，是莫名其妙的。玄宗注仍用今文，是因為當時已經沒有人考慮章次的問題，而今文鄭注是數百年來的標準文本。

  

  敦煌藏經洞出土法藏鄭注《孝經》P.3369（局部）

  二、散論

  以下，略依經文次序，解析鄭注有特色的地方。

  （一）小康世界

  敦煌本闕卷首，而《釋文》錄鄭注「禹，三王最先者」，當謂經文「先王」即禹。《王制》疏云「《孝經》夏制」（「天子之田」節），《大行人》疏亦以《孝經》「據夏法」，直接根據的是《孝治章》。然「孝」「禮」起自夏禹，即《禮運》思想，所以鄭玄在《孝經》開頭的「先王」點出這一點，是可以理解的。《禮運》思想，皮錫瑞、陳壁生都有論述，今不贅述。又，《曲禮》「大上貴德，其次務施報」，鄭注「『大上』，帝皇之世，其民施而不惟報；三王之世，禮始興焉」，《表記》「報者天下之利也」，鄭注「報謂禮也，禮尚往來」，可見鄭玄對禮的基本看法。（請參拙著《鄭注禮記補疏（曲禮、檀弓）》）大同世界，人人博愛，對任何人都要好，是一種超乎現實的理想。現實理想是小康世界，所以對父親盡孝是因為父親生育了我，對君主效忠是因為君主給我各種恩典，（《聖治章》「父母生之，續莫大焉；君親臨之，厚莫重焉」，就是這個意思。）是建立在「報」的基礎上的人倫秩序，這就是禮。

  （二）至德要道

  鄭玄以「至德」為孝悌，「要道」為禮樂。鄭玄解經，致力於探索盡可能豐富經文內涵的解釋。從這點而言，若像王肅、孔傳認為「至德要道」四個字都在講一個孝，經文的意義密度很低，很不像經典。另外，下文就有「廣要道」「廣至德」兩章，儘管這些章名當非鄭玄注經時所有，而是後人所加，但兩章經文確實分別出現「要道」「至德」，而且所謂《廣要道章》講的是禮，《廣至德章》講的是孝，從內容上考慮，鄭注的解釋也很自然。只是因爲這是「開宗明義」的開頭，涉及《孝經》的主題，所以王肅、孔傳以及玄宗都要說「至德要道」就是孝。反過來也不妨認為，在鄭玄看來，《孝經》的主題是「孝」與「禮」，並不單單是「孝」而已。《六藝論》云：「孔子既敘《六經》，題目不同，指意殊別，恐斯道離散，後世莫知其根源所生，故作《孝經》以總會之。」若說孔門倫理之根源，一個「孝」或許可以當之；至謂「總會《六經》」，則應該要「孝」「禮」並舉才適合。

  （三）王朝制度

  《卿大夫章》引《詩》「夙夜匪懈，以事一人」，鄭注「一人，天子也」；《士章》「忠順不失，以事其上」，鄭注「『上』謂天子，君中最尊者也」。是鄭玄以為是天子的卿大夫及士，而不是諸侯的卿大夫、士。案先秦文獻出現卿大夫士，以諸侯的卿大夫士居多，《儀禮》也以諸侯的卿大夫士為主，天子的卿大夫士屬於特殊情況。對此問題，因為《士章》注「『上』謂天子」云云不見於《群書治要》等傳世文獻，所以皮錫瑞沒有看到，自然沒有討論。陳壁生先生看到「『上』謂天子」云云，注意到天子、諸侯之別，也未及深論其意義。今謂鄭玄以《孝經》為《六經》總會，首列天子、諸侯、卿大夫、士、庶民五章，也就是王朝制度。《周禮》制度，以多數諸侯及其卿大夫士的存在為前提，而天地春夏秋官所述皆王朝官職，所任亦皆天子之卿大夫士。《孝經》好比一個小《周禮》，故其文以王朝卿大夫士為主。

  （四）資於事父以事君

  「資於事父以事君而敬同」，案通常的理解，主旨與《廣揚名章》「君子之事親孝故忠可移於君」大致相同，故「資」訓「取」。不僅定公四年《公羊傳》何注，鄭玄《駁異義》亦云「《孝經》資於事父以事君，言能為人子乃能為人臣」（見《通典》卷八十）。另外，《小雅▪沔水》鄭箋云「臣之道，資於事父以事君」，《檀弓》「方喪三年」注云「方喪，資於事父」，大概都是同樣的理解。然而《孝經》注乃云：「資者，人之行。事父與母愛同，敬不同也。」《士章》同文見於《喪服四制》，鄭注云：「資猶操也。」這兩注的解釋很獨特，以往學者往往都不理解鄭注的意思。

  首先要說明《孝經》注與《四制》注是一致的。《孝經》注說「人之行」，是利用《聖治章》經文「人之行，莫大於孝」而已，其實意思與「操」無異。《公羊疏》結合「操」「行」兩者，云「言『人之行』者，謂人操行也」，自然是不錯的。相反，《四制》疏說「操持事父之道以事君」，是訓「操」與訓「取」混為一談，是荒謬的。按照《孝經》、《四制》兩注的意思，經文可以翻譯成：「人的操行，在事父與事君這兩方面來說，敬是一樣的。」《士章》下文有「以孝事君則忠」，鄭注「移事父孝以事於君，則為忠矣」；《廣揚名章》「君子之事親孝，故忠，可移於君」，鄭注「欲求忠臣，必出孝子之門，故言『可移於君』」。這兩段固然是說「移事父於君」，但所論「忠」而已，不及「敬」。按照鄭注，《孝經》並沒有「要用你對父親盡孝的心態去效忠君主」這樣的主張。

  

  南宋 馬和之《孝經圖》（士章第五），臺北故宮博物院藏

  鄭玄為何將「資」解釋為「操」或「人之行」？皮錫瑞曾云：「下文乃言『母取其愛，君取其敬』，此不當先以『取』言也。」這恐怕是一個原因，但筆者認爲更大的原因在「資於事父以事母而愛同」。正如上引《公羊》注、《駁異義》、《詩》箋、《檀弓》注等，通常只引用「資於事父以事君」，不引用「資於事父以事母」。有沒有「資於事父以事母」一句，會影響解釋，因為「資」訓「取」，可以解釋「資於事父以事君」，但不可以解釋「資於事父以事母」。母子關係的天然性，比起父子關係有過之無不及。《駁異義》說「能為人子乃能為人臣」，但豈能說「能為父子乃能為母子」？所以單獨論「資於事父以事君」，可以用「資，取」的訓詁，但經文既然也有「資於事父以事母」，只能理解為事父與事君、事母的比較而已。（以上內容，大致已見拙著《鄭注禮記補疏（曲禮、檀弓）》「方喪三年」條。該條刊登《中國思想史研究》之後有修改，請以《朱門禮學考》附錄為準。修改的重點在指出鄭玄對經文的理解，在單獨引一句時與全經注釋不同，因為全經注釋要多考慮上下文脈。因此可以說，《孝經注》對「資」的理解與《駁異義》、《詩》箋、《檀弓》注不合，恰好說明《孝經注》符合鄭玄的習慣。）

  關於《士章》，還有兩點值得注意。第一，在鄭玄看來，對君主的尊敬可與對父母的孝順並列，都是一般人都十分熟悉、日常履行的德行，並不是說人們將孝順父母的心加以轉化才能有對尊敬君主的心。所以《聖治章》「人之行，莫大於孝，孝莫大於嚴父」，鄭注云「敬之若君」。很明顯，這是說要像尊敬君主一樣尊敬父親，先有尊敬君主的概念，對父親的尊敬要與對君主的尊敬看齊。鄭玄以「孝」與「禮」為《孝經》主題，《孝經》以《事君》《喪親》兩章結尾，也是敬事君上與孝順父母並列的結構。只是兩者並列之間，仍有本末之別，所以《聖治章》言父子關係是天然不可改，是君臣的義合關係無法比擬的。

  第二，「士」的概念與後世不同。《士章》鄭注云：「別是非，知義理，謂之為士。」這是一種傳統說法，見於《春秋繁露》《說苑》《孝經援神契》等。又云：「士知義理，則知父母己所從生也。」有足夠的認知能力，懂得道理，知道自己是父母所生。另外，「士，事也」也是另一種傳統說法。可見所謂「士」，就是行政執行人員，誰也不指望他們要有崇高的人品，所以《孝經》對卿大夫有品行方面的要求，而對士只要求「忠順不失，以事其上」。因為是處理任務的，不需要做政治或道德判斷，只要忠實於職務，老實聽話就好。後世卿大夫與士的界限不清楚，知識分子都以士自居，而且自我意識膨脹，所以普遍認為士的道德很重要。應該說，至少就鄭注來看，士以及《士章》在《孝經》當中並不佔據重要的地位。士，離庶民比較接近，與卿大夫之間則有鴻溝。

  （五）引詩解義

  《三才章》引《詩》「赫赫師尹，民具爾瞻」，鄭注：「民已具矣，汝當視民，民亦視汝。汝善而民善矣，下之化上，猶風之靡草。」此以「具」為動詞，「民具」為一句，「爾瞻」又一句。案《節南山》毛傳「具，俱；瞻，視」，鄭箋「天下之民俱視女之所為」，是謂「民皆視汝」。解釋不同原因是，《孝經》上文云「先王見教之可以化民也，是故先之以博愛而民莫遺其親，陳之以德義而民興行，先之以敬讓而民不爭，道之以禮樂而民和睦，示之以好惡而民知禁」，每一句都是施政者與民眾的互動關係，所以引《詩》也應該以民眾與施政者雙方作爲主語，不便解釋為民眾單方面地看著施政者。鄭玄解經特別重視上下文的關聯，這裡引《詩》的解釋與《詩箋》不同，正好符合鄭玄的風格。

  《事君章》引《詩》的解釋也與《詩》箋、《禮記》注不同，已見上。

  （六）聖人與先王、明王

  《孝經》有「先王」，有「明王」，有「聖人」。如孔傳謂「先王，先聖王也」，則三者似乎無別。今案鄭注，則此必須分別，而且「聖人」有特殊含義。在鄭玄的觀念裡，「聖人」是制禮作樂的人。《聖人章》開頭曾子問「聖人之德」，孔子回答「周公其人」，是以周公為聖人代表。《廣揚名章》「行成於內，而名立於後世」鄭注云：「若聖人制法於古，後人奉而行之也。」所謂「法」，包括「法言」「法行」，可見這裡的「聖人」也可以說是制禮者，而且認為這是人類理想。《喪親章》「三日而食，教人無以死傷生，毀不滅性，此聖人之政」，也在說聖人制定喪禮。所以《五刑章》「非聖人者無法」的「聖人」也是制禮者，「非聖人」就是否定禮制。「制禮」的「禮」是泛稱，幾乎也相當於社會文化。相比之下，「先王」只有時間早，「明王」只有明智的含義，不能與「聖人」同日而語。可稱聖人者，先有周公，後有孔子。若說鄭玄的心理期許，鄭玄遍注諸經，也可與孔子比。（拙文《論鄭何注論語異趣》曾論此義。）

  三、結論

  《孝經》是童蒙要學的書，鄭注有些內容不太容易理解，所以歷來有人懷疑，但一直是唯一通行的注本。隋代古文孔傳的出現，也並沒有動搖鄭注的地位，所以敦煌所出都是鄭注。唐初《群書治要》收錄《孝經》，即以鄭注為本，沒有參用孔傳。可惜《治要》以簡要為原則，所以收錄鄭注經過刪節，尤其是鄭注有特色的解釋，大部分都被刪掉。這是為什麼皮錫瑞沒能全面理解鄭注的原因。玄宗朝議論鄭孔優劣，結果出了玄宗注。經文採用今文，注也有因襲鄭注的部分，但鄭注獨特有趣的解釋大部分都沒被採用，總體來說，更接近於孔傳的理解，儘管也沒有採用孔傳獨特的內容。玄宗注的出現，與《論語集解》的情況非常類似。《論語集解》採用鄭玄的經文，也收錄了很多鄭玄注，但實際上拋棄鄭玄有特色的解釋，在薈萃衆家之善的外表下，形成沒有意義的注解，以朝廷的權威性推行新注，實現廢除鄭注的實際效果。（請參拙作《論鄭何注論語異趣》）玄宗注在經學史上的意義，也在其廢除鄭注。很多宋人都已經看不到鄭注，看到的只有玄宗注以及古文經文而已，這就難怪像朱熹那些學者對《孝經》有不滿。敦煌本的出現，打破了這種情況。經過林秀一先生的整理，鄭注的全貌已經基本清楚了。如今我們更能直接在網絡上看敦煌本以及金澤文庫本《群書治要》的彩色圖像。筆者嘗試閱讀，發現鄭注的思路與《禮記》注等一致，很多地方值得玩味，非常有趣。是否真正的鄭玄作品，這是無法證明的過去。但至少可以說，目前沒有任何理由要懷疑《孝經注》不是鄭玄的作品。

  

  学术史读书记

  8.9

  [日]乔秀岩 叶纯芳 / 2019 / 生活·读书·新知三联书店

• 当“昆虫”遇到“色彩”，当“我”遇到“你”

  作者：cookies1314 发布时间：2023-03-06 22:27:29

  

  

  

  

  

  

  

  

  

  当“昆虫”遇到“色彩”，

  当“我”遇到“你”，

  不是为了漂亮，

  而是为了生存！

  “色彩”在我们日常生活中无处不在，“色彩”在昆虫的世界同样无处不在！

  色彩存在的意义就像生命体的存在,每种色彩的运用都像“生命体”有着其独 一 无 二的性格，而这种性格是异于每个人的主观认同的，同样异于每种昆虫的生命而存在！

  玉带凤蝶，他在寻找他的另一半，通过色彩，他遇到了她“你愿意做我的朋友吗？”“好的”！

  金凤蝶宝宝刚出生时黑白相间，无论看上去还是闻起来都不招鸟儿的喜欢，这样才更安 全。慢慢长大后，它会穿着绿底花衣服，与周围环境融为一体，不被捕猎者发现。

  有的蝴蝶幼虫是华丽的“毛虫”，它的刚毛可能有 毒，别被刺伤，可能会很疼。

  还有蚱蜢、蟋蟀、蝼蛄它们也有自己的保护色。

  胡蜂色彩醒目，为了让周围的动物看清自己，你可别去招惹它！不过它可不会挨饿，因为蜂巢是不会逃走的。

  还有蜜蜂、蚂蚁、红火蚁同样高调！

  低调的螳螂却时时隐藏自己，绿色的、兰花的、枯叶的，它可是为了填饱肚子，隐藏了好久了……

  生活之处，自然之中，皆为色彩

  对于色彩我喜欢，也更喜欢

  每种色彩都有它存在的意义

  它的存在不是偶然，而是有规律的

  我们生活在一个色彩缤纷的时代

  色彩犹如空气和水

  我们离不开，昆虫离不开，自然同样离不开！

  去到大自然中

  去听、去看、去触摸、去感受、去了解

  你会发现

  生活中不光只有黑与白

  还有很多很多的色彩

  这样的色彩在昆虫中千奇百怪

  在我们身上亦如此

  不是为了漂亮

  而是为了生存