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• 作者：嗯哼 发布时间：2012-02-20 19:01:43

  动力方向的必看书籍之一

• 作者：湉。 发布时间：2018-07-01 07:22:30

  这书真的可以救命，简单通读一遍就把我从重度抑郁的状态里拉出来了。非常感谢。

  （从此不再相信任何精神分析流派心理学家。）

• 作者：Azeril 发布时间：2014-08-29 16:39:31

  片段 情感交織成的帷幕 展開 心思依然在那明朗之外。

• 作者：绿黎藤 发布时间：2021-02-15 10:13:18

  看了第七版，终于能搞清bonds和funds的区别了...

• 作者：易禾 发布时间：2016-05-15 16:12:57

  因为买不起所以去图书馆会首选看这样的大图册，结果就是看完心里吵着要买..何苦啊

• 作者：年少如风97604 发布时间：2020-03-15 22:44:44

  太乱了。

• 【转】解扬：《节序同风录》中的“邪”——对时令风俗的思想史分析

  作者：哲夫成城 发布时间：2024-02-11 16:07:31

  作者简介：解扬，香港中文大学历史学博士，中国社会科学院古代史研究所研究员，中国历史研究院朱鸿林工作室特聘研究员。兼任中国明史学会理事、美国明史学会理事。曾任哈佛大学东亚系访问学者、牛津大学东方学系访问学者、香港理工大学中国文化系研究员。研究领域为明代思想文化史，出版著作《

  治政与事君 : 吕坤《实政录》及其经世思想研究

  》（2011年，获“第五届郭沫若中国历史学奖”）《

  话语与制度 : 祖制与晚明政治思想

  》，翻译《

  文化中心与政治变革 : 豫东北与明朝的衰亡

  》，发表学术论文数十篇。

  文章来源：

  理论与史学

  .

  2018(00)

  延伸阅读：

  萧放：《荆楚岁时记》作者、注者与版本源流考述

  《节序同风录》是清初文学家孔尚任(1648—1718)编纂的时令书。全书不分卷,按照十二月排列。每月下少者二条,多者十条,全书五十条。各条之下,叙述普通百姓在年内的各种时令节气里,所当遵行的各种风俗。在内容和风格上,《节序同风录》大体延续了记录中国岁时节令的著作传统,是与南北朝时期成书的《荆楚岁时记》和南宋时成书的《岁时广记》一脉相承的时令书,与关系国家纪纲政事的月令类著作不同。1书中主要以北地风俗为主,或涉及吴楚南中等地。辑录各种风俗,目的是让百姓近善远恶,生活平和美好,因此实践的过程都不复杂,也不会给普通百姓之家在经济上和劳作上增添新的困难。书中只说应该如何做,并不解释缘由,因此文字精练,例如,正月初一下有关吃柿子一条,仅有“吞鲜柿,曰‘事事是’”2七个字。

  但这部书除了记录应当依照风俗尊奉的行止以外,还在思想史上,有一些澄清模糊概念的意义。对于“邪”这个我们既熟悉,又说不清,而且缺乏明确界定的概念,《节序同风录》中的线索尤其值得留意。邪与正对。《广韵·平声·麻韵》谓“邪,不正也”。《孟子·滕文公下》以“息邪说”与“正人心”对应。这说明“邪”与“正”一样,属于传统道德范畴内的描述性判定,它基于经验性的社会共识,超越于个人之上。或许正因为此,“邪”在界定上理应伴随着一定的随意性或解释上的不确定性,甚至影响到人们产生畏惧的不同程度。但《节序同风录》却提示我们需要谨慎地审视这种看法。在《节序同风录》中,孔尚任对“邪”有十分明确的界定,它不同于传统医学中的风邪,也丝毫不会与名目繁多的各种鬼怪妖祟混淆。

  这提示了一个思想史上的新视角,即通过时令书这类与百姓日常生活紧密相关的文献,可以厘清人们观念中针对非具象性对象的神秘意识。下文即从思想史角度,借助分析“邪”与鬼怪等的区别,从侧面理解其概念。循此,对非具象化的重要概念的研究,提出些方法论意义上的思考。

  为了让关注的议题更为集中,我们需要在研究视角和范畴上做一些限定。首先,对于传统中国的节庆问题,早在20世纪20年代,就有前辈学者开展研究。1925年,由顾颉刚、容庚等先生启动的妙峰山香会风俗研究为代表和发端,掀起了中国本土民俗学研究的热潮。3但引起顾先生等人注意的,是香会的会启这类史学家眼中可以作为研究对象的文献。后续的研究议题围绕神灵祭祀和信仰,直至“遍地神灵”,并不出此范畴。4例外的是在顾先生等筚路蓝缕之后不久,1936年美国学者卜德(Derk Bodde)将记录北京节令民俗的《燕京岁时记》译成英文出版。5此后,卜德从研究汉代世界观与节令关系的角度,分析相关文本,只是视角仍然与民俗学更接近。6这给我们从思想史角度研究中国近世节令,留下了足够的空白。其次,杨联陞先生的名作《帝制中国的作息时间表》(Schedules of Work and Rest in Imperial China)为研究者打开了一扇可以通过固定的时间序列探讨古人日常生活问题的窗口,7类似的问题,虽然属于制度史范畴,却又有别于传统制度史所关注的制度运作,因此从思想史角度未尝不是有益的尝试。8

  一、 “邪”之辨">

  一、 “邪”之辨

  通过《节序同风录》来理解古人的节令风俗与除邪扶正的关系,有其合理性。据《周礼·春官·女巫》,“女巫掌岁时祓除,衅浴”。即每年到了一定时节,需要举行相应的仪式,除去邪疾。这是年节与“邪”发生关联的重要依据。之后,历代记录风俗文献认定了这一传统的权威性,在《风俗通》《岁时广记》中都能找到相关的记载。

  在《节序同风录》中,邪有多寡之别。孔尚任说,在五月初五,要“悬圆镜于中堂,曰‘轩辕’,以驱众邪。”9当天还可以用大镜子对着太阳晃照,“取大镜对日晃耀,光烛暗室,百邪远遁”10。类似的做法,在年底十二月三十日也有,“房中设穿衣大镜,照邪”11。但这种镜不同于照妖镜。孔尚任也提到了在五月初五这天可用镜照妖,“江心铸镜,作葵花样,背蟠双龙,曰‘神鉴’,能照妖”12。

  江心铸镜的典故发生在唐天宝年间,且出于皇家。南宋陈元靓《岁时广记》据唐传奇小说《异闻集》,记载了如下的事情。

  《异闻集》:“唐天宝中,扬州进水心镜一面。青莹耀日,背有盘龙,势如飞动。玄宗览而异之,进镜官扬州参军李守泰白:铸镜时,有老人自称姓龙名护,鬓须皓白,眉垂肩,衣白衣。有小童衣黑衣,呼为玄冥。至镜所,谓镜匠吕晖曰:老人解造真龙镜,为汝铸之。将惬帝意。遂令玄冥入炉所,扃户三日,户开,吕晖等搜觅,已失龙护及玄冥所在。炉前获素书一纸,云:开元皇帝圣通神灵,吾遂降祉,斯镜可辟众邪、鉴万物。秦皇之镜,无以加焉。歌曰:盘龙盘龙,隐于镜中。分野有象,变化无穷。兴云吐雾,行雨生风,上清仙子,来献圣聪。吕晖等移炉,以五月五日于扬子江心铸之。”13

  对于水心镜的功用,《异闻集》和《岁时广记》都认为是“辟众邪、鉴万物”,但《节序同风录》记录此镜可照妖,而非辟邪。对孔氏记载于《异闻集》《岁时广记》的不同之处,可以有两种解释。其一,当然是以之为信手记录,并未深究,妖、邪不分。因为在清代四库馆臣看来,《节序同风录》所载风俗事宜虽然“颇为详备”,但也有欠周详,“人事今古不同,方隅各异,尚任不分其时其地,比而同之,又不著其所出,未免失之混淆,不足以为典据也”14。其二,在孔尚任记录的北方民俗中15,水心镜的功用除了辟邪,更可照妖,或者根本在去妖,而非辟邪。如果取前者,读者自不必深究;若取后者,我们便需要些旁证,来支持孔尚任改换之前的认识,确实是出于其对邪的界定使然。

  首先记录“轩辕镜”的是《节序同风录》五月初五日下的第82条;江心铸镜是在第83条。两条文字前后衔接,可见作者的本意,已然视二者自有区隔了。其次,据《岁时广记》记载,水心镜在唐代出现后,除了辟邪,还在祈雨上有特殊的灵通;隐于镜中的盘龙,成了水心镜的主角。也即,无论是水心镜本身,还是它的功能,都具象化而有所指,并非针对“邪”这一无实指的对象。再次,据《酉阳杂俎》记载,水心镜产生神奇功用的场合,出自唐玄宗治下的皇家,与百姓无涉,跟日常节令风俗更无关系。基于此,我们若视孔尚任以水心镜照妖为有意之举,便可以这样解释:有具象者为妖,无具象者为邪;水心镜等中古时代的皇家神奇,到了清初,已经可以为普通百姓所用,驱辟日常生活中的害人之物了。这反映出自宋代以来,人们对邪和妖之间的区分,已经有了明确的界定。对于百姓而言,可以借助来趋利避害的资源更多了。

  在《节序同风录》中,对付妖的是重明鸟,也叫“重睛鸟”。这是一种被画或刻在堂门上,“状似鸡,声如凤,解落羽毛,肉翮能飞,辟一切妖恶”16。据明代的博物类书《广博物志》,重明鸟的最早记载出自东晋的《拾遗记》:“有秪支之国,献重明之鸟。一名双睛。言双睛在目,状如鸡,鸣似凤,时解落毛羽,以肉翮而飞。能搏逐猛兽虎狼,使妖灾群恶不能为害。饴以琼膏,或一岁数来,或数岁不至,国人莫不扫洒门户,以望重明之集。”如若重明鸟不来,“国人或刻木,或铸金,为此鸟之状,置于户牖之间,则魑魅丑类自然退伏”17。这就是重明鸟要画或刻在堂门上的缘由。重明鸟其形可睹,其迹可寻,对付的是虎狼和妖灾群恶,并不涉及人们意识中无形的“邪”。

  回到邪的多寡问题上,《节序同风录》说十二月三十日这天要贴门神,“左曰‘门丞’,右曰‘户尉’,或甲胄,或袍笏,或番蛮,或狰狞恶状,以去众邪。又有子孙、爵鹿、蝠蟢、宝马、瓶鞍等状,以迓吉祥”18。这里的“众”非指数量,而是说的种类。邪的种类多,需要甲胄、袍笏这类正式的文武官服或狰狞的表情来制服,既有正能胜邪的意思,也有魔高一尺道高一丈、以恶制恶的隐喻。这里提到“吉祥”的多样化,也正可为邪有多种的佐证。类似地,还有在十二月三十日,“取长炭二条,腰束红纸,倚门两旁曰‘将军炭’,能镇诸邪;或以炭塑为将军像”19。“以一条木横门外,曰‘阑门杠’,禁邪”20。

  按照孔尚任的记录,邪不是鬼。孔尚任提到,在正月初一,要煎煮药汤沐浴,用来驱邪;五月初五,要张贴天师骑虎像,也是为了辟邪。但这两种方法对鬼无效。对付鬼,有另外的做法。正月初一这天对付鬼,要用“却鬼丸”。这是一种用雄黄、丹砂各一两,和蜡为丸,弹子大小,男女佩戴在身上的东西。21却鬼丸的原型是“弹鬼丸”。在南宋时就有记载,用法也是元旦这天,男女左右佩戴。陈元靓在《岁时广记》中称:“刘氏方弹鬼丸。武都、雄黄、丹砂二两,合前五药为末,镕蜡五两,和圆如弹大。正旦,男左女右佩之,大辟邪气。”22这则记载,还为我们理解邪、鬼的差异提供了时间线索。这里提到的弹鬼丹,方子来自“刘氏”,陈元靓称名为弹鬼,实则辟邪。这与上文分析的妖、邪在宋代以前不分的情形一致,说明宋代人并不太在意邪和鬼的区分,两者可能混用。但孔尚任却能明确“却鬼丸”和“弹鬼丸”的区别,说明在清初,鬼和邪已经区隔明显了。五月初五这天,也有对付鬼的办法,即“贴罗池庙柳侯碑于壁,避疟鬼”23,所针对的应该是引发疟疾一类疾病的鬼。此外,孔尚任还提到了专门对付针对幼童的鬼的“鬼见愁”。这是一种以五色丝做成的圈,上“系缅茄、甸豆”24。这说明,对于鬼和邪,不仅百姓的节令活动有明确的区分和不同的应付方法,也得到了孔尚任的认可。

  在《节序同风录》中,邪与祟不同。十二月三十日,以一条木横门外,叫“阑门杠”,可以用来“禁邪”,同日“中庭设火山,焚松柏枝叶、香木根,谓之祟”。25对付邪和祟,在使用的材料和方法上,都见不同,可见二者并非一物。

  此书中,邪与恶也不同。孔尚任提到,在五月初五,“用朱索连五色刚卯,为门户饰,以止恶气”26。对付邪和恶,都可以用桃树,但取材于不同的部分。辟邪可以用桃叶五片,缀成“桃叶符”,戴在钗头上。27但桃木却可以制成高六寸、方三寸的印,“朱画五岳真形,系以彩缯,置屏幛间”,能止恶气。28类似桃树功能的还有核桃,在九月“刻核桃或桃核,为各种物像,佩之,亦谓之‘桃符’,可以骇邪”29。对付邪,桃树和核桃不单可以通用,制作的专门器物也比止恶的简单。由此可以初步判断,邪给人们带来的负面影响,并不比恶要严重。

  邪和毒也不同。在五月初五这天,“煮熏肉、盐蛋、鱼、腊鸡,食之解毒”30。最能说明邪和毒的区别之处,是《节序同风录》中五月初五日下的第52条和第53条,这两条在点校本的工作底本即现藏于大连市图书馆的清抄本中,分别为:“分给家人解毒扇,又名辟瘟扇。上画五毒物,曰猛虎、虺蛇、蜈蚣、蜂虿,又画天师、鹤鸡、蟾蜍、守宫能制五毒者”,以及“以古玉刚卯为扇坠,已疾疢。又琢玉为虎符,或五岳真形,佩之辟邪”31。这两条记录的“解毒扇”和“玉虎符”,并非同一事物,各自对付的也是毒和邪。但点校本却将这两条合并,就容易引起读者解毒和辟邪是同一问题的误解。32

  与邪接近的是瘟。《节序同风录》提到了祛除邪气,可以煎煮药汤,用之沐浴。汤药指的“五香汤”“苍术汤”。这两种药剂,前者“可令发黑,兼除邪气”;后者可以“却病,辟邪,无疮”。33五香即青木香,但孔尚任没说苍术汤的成分。不过,他在正月初一提到的“辟邪丹”中,透露了一些对苍术的用法。正月初一焚辟邪丹,“其方出太仓公,苍术一觔,台芎、黄连、白术、蒐活各八两,川芎、草乌、细辛、柴胡、防风、独活、甘草、稿本、白芷、香附、当归、荆芥、天麻、官桂、甘松、干姜、三柰、麻黄、牙皂、芍药各四两,右为末。煮红枣肉,为丸如弹子大。每焚一丸,辟瘟远邪”34。这是此书中瘟邪并提的唯一例子。这也有传统。“辟邪丹”的方子来自《千金方》。《岁时广记》记元旦日有焚辟瘟丹的传统,即“《千金方·辟瘟丹》皂角、苍术、降真香为末,水圆如龙眼大,朱砂为衣。正旦五更,当门焚之,禳灭瘟气。”35可见,瘟和邪有类似之处。

  苍术在《节序同风录》中并不少见,是节庆风俗中常用的中药。《节序同风录》记录了在五月初五,有一种“辟瘟丹”,也是以苍术为主要成分。这个方子源于《道藏》。孔尚任说:“用苍术一觔,雌黄、硫黄、硝石各一两,柏叶八两,雄黄、朱砂、大黄、羌活、独活、仙茅、雄狐粪、啇陆根、赤小豆、藿香各二两,白芷、菖蒲根、蕲艾、降香、桃头前端午午时取者各四两,唵叭香少许。右廿四味按廿四气为末,米糊为丸,弹子大,火上烧一丸,辟时气,与元旦辟瘟丹不同。”36

  二、辟邪">

  二、辟邪

  正因为“邪”并非具象的实指,《节序同风录》提到可以辟邪的方法,也提示了我们界定邪的思路。辟邪主要借助实物的力量,包括植物及其果实。桃树是百姓日常生活中重要的辟邪之物。元旦这天,可以喝桃仁汤:“饮桃仁汤。磨桃仁为粉,入糖霜熬为酪,如杏酪法,亦曰‘桃酪’,食以辟百邪”37。五月初五这天,还可以“摘桃叶五片,叠缀成花,曰‘桃叶符’,戴之钗头,辟邪”38。

  元旦喝桃汤的传统,《岁时广记》解释了原因:“《荆楚岁时记·元旦服桃汤》:桃者,五行之精,能厌伏邪气,制御百鬼。又《风俗通》云:元日饮桃汤及柏叶酒。”39这句话说明,《岁时广记》是依据《荆楚岁时记》,认定桃可以伏邪气,制百鬼,但是将邪和鬼并提,且两者并无分别。这句出自《荆楚岁时记》的话,原文是“桃者,五行之精,厌伏邪气,制百鬼也”40。检核原书,这是这部著名的节令书中,唯一一次提到“邪气”的地方,此外都是谈鬼不谈邪。由此可见,“邪”的概念在历史上发生了一些变化,看似是邪与鬼相比,占有的份额越来越大,但实际上反映了百姓对邪的认定越来越准确。而且,这一趋势,符合上文谈到的邪是非具象性的,鬼却是有实指的规律。

  桦树皮也能用来祛邪。可以在正月初一这天,“焚桦皮于中庭,以辟邪气”41。椿树皮也可用,在正月初一这天,“削椿树皮寸许,戴之髻上,辟百邪”。42同日,还可以往井里撒麻子和赤小豆:“麻子三七粒,赤小豆七粒,共撒井中,辟疫邪。”43此外,用纸也可以祛邪。在元旦这天,“早开门,纸爆三响,惊百祟不敢入。其烧残爆头,拾置床下,辟邪”44。辛辣的佐料,也可以用来驱除邪气。“收芥子,碾为细末,临用以热水浸之,闭其气,令极辣,分贮碟内,蘸馄饨食,曰‘介眉碟’,辟邪气。”45“献五辛盘,葱、姜、椒、蒜、芥攒之一盘,食以辟邪气,又曰‘五辛盘’,用大蒜、小蒜、云苔、胡荽、韭,以通五脏之气,佐馄饨食。”46

  此外,《节序同风录》提到,能用来辟邪的还有画像。五月初五这天,可以“悬天师、五雷、星官等像于中堂,贴天师符于各门楣。又泥塑天师像,以艾为须,蒜为拳,置于门上镇邪。”置于天师像是什么形象,孔尚任又补充了一句:“泥塑天师骑虎像,供之中堂,或以彩绮制之”47。与之同类的是植物做成的象形之物,例如,五月初五,“镂菖蒲根为小人子或葫芦形,戴之辟邪”48。同日,还有“粽叶扇,谓之‘蒲葵扇’,摇之辟蚊蝇,柄系八宝,曰‘八面威风’,制邪”49。同类的扇坠,还有“以古王刚卯为扇坠,已疾疢。又琢玉为虎符,或五岳真形,佩之辟邪”50。

  三、“邪”的非具象化">

  三、“邪”的非具象化

  《节序同风录》提到的节令期间应当遵行的做法,有学者认为属于禁忌性巫术。51由于它们缺乏具象化的神祇,也没有严格的仪式和文本;虽然在家庭内代代相传,但也不存在师徒授受关系,因此这些与普通百姓息息相关的各种神秘体验,被西方基督教拒绝视为宗教,而被冠以民间宗教(popular religion)一词,来表示在民间定时实践的类似宗教皈依性的群体行为及其认同。这类行为并不必然或绝对与官方对立,但它囊括了物质世界和精神世界无法论证、无以言说或不便澄清的各种神秘意识与行为,与宗教有高度的相似性,因此有了与民间文化(popular culture)不同的表述。对于中国社会普遍存在的各种类似宗教的文化现象,社会学家杨庆堃的观察提供了准确的描述,为我们提供了进行拓展性深入研究的有益借鉴。他说:

  (在中国)除了到处可见的被西方基督教拒绝承认作为宗教一部分的巫术势力,还有令一些令人费解的现象。那就是,处于社会和政治主导地位的不是宗教教义和强大的神职势力,而是那种似乎是持不可知论的儒家世俗传统——处于社会主导地位的文人官僚阶层遵循的正是这样的传统。52

  杨庆堃凭借经验事实和社会学观察,发现了中国无处不在的寺院、祠堂、神坛以及这些实体在中国社会中广泛存在并且发生作用的事实。因此,杨氏认为中国普遍存在宗教。进而,他针对中国宗教在理论上和解释框架上的困境,借用社会学中弥散性和特殊性的概念,提出中国社会中的宗教存在弥散性和制度性这两种类型的区分。

  针对杨庆堃认为中国宗教的模糊性来自“缺乏显著性结构”的观点,历史学家从地方宗族的结构性入手,研究民间宗教与基层社会、亲族系统结合的现象。首先突破的是地域问题,尤其是在特定地域上的宗教活动及其与日常生活的关系,成为研究的重点。这种关联集中表现在宗族组织、神祇结构和地方文化特色的结合,借此突出宗教在地域上的特点。53可以说,无论是从社会学还是人类学视角切入中国古代普通人的生活,结构功能与地域的结合是一个非常有效并且科学的视角。

  但这一宗教性价值体系,却有几个因特点过于鲜明而存在的局限。第一,研究往往以具象化的神祇为依托,非具象化、存在于人们思想观念中的各种善恶力量之源,很难成为研究的对象;第二,地域成为研究者观察的视角,也提供了史料丰富、内容集中的研究平台,但也同时产生了研究个案缺乏能放大到诠释其他地域各类复杂问题的足够解释力。第三,由于地域的特殊性成为研究重点,导致了研究者在关注空间的同时,忽视了时间的重要性。54提出这几点观察的理据,是基于历史研究者不可忽视的两个重要因素:与普通人日常生活息息相关的时间序列以及在实体神祇和相关建筑所形成的“结构性组织”之外,普通人意识中对无形却强力存在的皈依式认同。同时,这一诠释体系的困境也在于,对中国社会中不以具象化的神祇为依托、超越地域,伴随特定时间产生的类似皈依性认同的行为,在解释上存在困难。

  但本文从思想史角度初步分析的“邪”,却对研究这类中国节令风俗中一部分依存在观念之中,与具象化神祇有所不同的对象,提出了另一种可能。由于超脱了具象化神祇的局限,这一思路与王斯福(Stephan Feuchtwang)结合地域崇拜与节庆的研究,也便有了不同。55

  赵翼在《陔余丛考》中说:“鬼神之享血食,其盛衰久暂,亦若有运数而不可意料者。”56与“邪”的观念发生关系的有进食的举动,却并非仪式性的宴饮,更不牵涉血食,这与上文的辨析结果一致,“邪”并不涉及鬼神。在中国中世纪以降最常见的巫术中,灵媒游历冥间并用俗语对旁人讲述其经历,于是研究者认为巫沟通的多不只是鬼或神,而是与听众有亲缘的祖灵。57很显然,“邪”不涉及祖灵,也不需要人为媒介,因此“邪”也不涉及“巫”的领域,更不关涉信仰的各种复杂问题。

  四、余论">

  四、余论

  从《节序同风录》的记载来看,至少在被清初士人所接受的百姓时令风俗中,“邪”是一种可以用明确的举措来规避的对象,虽然我们对“邪”能产生的终极恶果仍然不能揣测。但普通百姓在意识中,对“邪”有明确的认识,规避的手段也有隐含的规律和延续的文化系统,只是均未被言明。用来辟邪的器物,既不复杂,也不昂贵,大体上是普通民众的经济能力承受得起的。它是家庭生活的一部分,却与家庭的构成、规制和亲族运作无关,也不包含祭祀活动,更不牵涉国家制度。它在年内特殊的时节被明确提到需要规避,却不限于时令,因此辟邪也不止于“风俗”现象,而是与普通人的思想意识息息相关。

  但古人对“邪”的认识明晰却并不明显,限于此,我们从时令角度的分析初步探讨,只能从侧面辨析“邪”与其他容易混淆的概念之间的差异,尚不易深入从正面讨论“邪”在百姓日常生活中的意义。这提示我们,对于具象化的神祇的研究,需要在研究视角和思路上有所突破。从思想史角度分析百姓必须面对却不太明白的角落,未尝不是合理的切入点。《节序同风录》便是这样一个合适的例子。至于书中的“邪”多集中在上半年,且以元月和五月为多,对此作何解释以及这种现象在古代中国是否有地域性的差别,是否属于禁忌性巫术的范畴58,则留待后续的研究。

  注释">

  注释

  1这类著作很多,晚明的著名月令类著作是冯应京著《月令广义》,收录于《四库全书存目丛书》史部第165册,齐鲁书社1996年版。

  2孔尚任撰、马斯定点校:“正月·初一”,《节序同风录》,浙江人民美术出版社2016年版,第5页。

  3参见顾潮编著《顾颉刚年谱(增订本)》,1924年条、1925年条,中华书局,第101、117—120页。

  4参见张广智、高有鹏《遍地神灵》,生活书店出版有限公司2015年版。

  5Derk Bodde,Annual Customs and Festivals in Peking as Record in the Yen-ching Sui-shi chi,Peiping :Henri Vetch,1936.

  6Derk Bodde,Festivals in classical Chin :New Year and Other Annual Observances during the Han Dynasty,206 B.C.-A.D.220,Princeton:N.J.:Princeton University Press,1975.此书中译本,卜德(Derk Bodde):《古代中国的节日》,学苑出版社2017年版。

  7Lien-Sheng Yang,Studies in Chinese Institutional History,Cambridge,Mass.:Harvard Univ.Press,1961.中文译本见杨联陞:《中国制度史研究》,江苏人民出版社1998年版。

  8参看葛兆光《古代中国关于白天与夜晚观念的思想史分析》,《台大历史学报》第32期,2003年12月。

  9孔尚任撰、马斯定点校:“五月·初五”,《节序同风录》,第68页。

  10同上。

  11孔尚任撰、马斯定点校:“十二月·三十日”,《节序同风录》,第129页。

  12孔尚任撰、马斯定点校:“五月·初五”,《节序同风录》,第68页。

  13陈元靓:“端午·进龙镜”条,《岁时广记》卷23,《续修四库全书》史部时令类,上海古籍出版社1995年版,第330—331页。

  14永瑢等撰:《四库全书总目》史部时令类,《节序同风录》提要,中华书局1965年版,第594页。

  15《节序同风录》记录的大抵是北地风俗,采旧籍陈说,也有以吴楚南中的风俗。参看孔尚任撰、马斯定点校:《节序同风录》书前“点校说明”,第1页。

  16孔尚任撰、马斯定点校:“正月·初一”,《节序同风录》,第2页。

  17王嘉撰、萧绮录:“唐尧”,《拾遗记校注》卷1,中华书局1981年版,第24页。

  18孔尚任撰、马斯定点校:“十二月·三十日”,《节序同风录》,第130页。

  19同上书,第133页。

  20同上书,第135页。

  21孔尚任撰、马斯定点校:“正月·初一”,《节序同风录》,第1页。

  22陈元靓:“弹鬼丸”条,《岁时广记》卷5,《续修四库全书》史部第885册,第184—185页。

  23孔尚任撰、马斯定点校:“五月初五”,《节序同风录》,第62页。

  24孔尚任:“五月·初五”,《节序同风录》,第66页。

  25孔尚任撰、马斯定点校:“十二月·三十日”,《节序同风录》,第135页。

  26孔尚任撰、马斯定点校:“五月·初五”,《节序同风录》,第63页。

  27同上。

  28同上。

  29孔尚任撰、马斯定点校:“九月·”

  30孔尚任撰、马斯定点校:“五月·初五”,《节序同风录》,第67页。

  31孔尚任:“五月·初五”,《节序同风录》,《四库全书存目丛书》史部时令类,第165册,齐鲁书社1996年版,第834页上。

  32孔尚任撰、马斯定点校:“五月·初五”,《节序同风录》,第66页。

  33孔尚任撰、马斯定点校:“正月·初一”,《节序同风录》,浙江人民美术出版社2016年版,第1页。

  34孔尚任撰、马斯定点校:“正月初一·初一”,《节序同风录》,第2—3页。

  35陈元靓:“辟瘟丹”,《岁时广记》卷5。

  36孔尚任撰、马斯定点校:“五月·初五”,《节序同风录》,第71—72页。

  37孔尚任撰、马斯定点校:“正月·初一”,《节序同风录》,第4页。

  38孔尚任撰、马斯定点校:“五月·初五”,《节序同风录》,第63页。

  39陈元靓:“服桃汤”条,《岁时广记》卷5,《续修四库全书》史部时令类,第185页。

  40宗懍:《荆楚岁时记》,元文二年刊本,第1页。

  41孔尚任撰、马斯定点校:“正月·初一”,《节序同风录》,第3页。

  42同上书,第10页。

  43同上书,第3页。

  44同上书,第6页。

  45孔尚任撰、马斯定点校:“正月·初一”,《节序同风录》,第4页。

  46同上书,第5页。

  47孔尚任撰、马斯定点校:“五月·初五”,《节序同风录》,第62页。

  48同上书,第64页。

  49同上书,第65页。

  50同上书,第66页。

  51对禁忌性巫术和放蛊巫术的区别,参看宋兆麟《巫与祭司》,商务印书馆2013年版,第203—204、207—219页。

  52参见金耀基、范丽珠《研究中国宗教的社会学范式——杨庆堃眼中的中国社会宗教》,载杨庆堃《中国社会中的宗教》代序,四川人民出版社2016年版,第Ⅱ页。

  53例如,科大卫《宗教与地域的表征》,《诸神嘉年华:香港宗教研究》,香港:牛津大学出版社2002年版,第140—162页。Stephan Feuchtwang,Popular Religion in China:the Imperial Metaphor,Richmond:Curzon,2001.2001年的是第二版,中文译本为《帝国的隐喻:中国民间宗教》,江苏人民出版社2009年版。

  54萧凤霞在研究中对时间的把握,值得留意。Helen Siu,Agents and Victims in South China:Accomplices in Rural Revolution,New Haven,Conn.:Yale University Press,1989.

  55王斯福是以特定地域上有形的实体神灵崇拜为研究对象。参见Haar,B.J.ter,“Review on The Imperial Metaphor:Popular Religion in China,” T’oung Pao,85,(1999):243-247.

  56赵翼:《陔余丛考》卷35,“关壮缪”条,河北人民出版社1990年版,第722页。

  57[美]太史文(Stephen F.Teiser):《中国中世纪的鬼节》,侯旭东译,上海人民出版社2016年版,第108页。

  58对禁忌性巫术和放蛊巫术的区别,参看宋兆麟《巫与祭司》,商务印书馆2013年版,第203—204、207—219页。

• 我们为什么走不进天堂？

  作者：羊的门 发布时间：2010-12-11 23:18:18

  ——《神曲·地狱》的东拉西扯

  马翰如/文

     鲁迅曾说过：“在年轻时候，读了伟大的文学者的作品，虽然敬服那作者，然而总不能爱的，一共有两个人。”一个是陀斯妥耶夫斯基，还有一个，就是但丁。说是读《神曲·炼狱篇》时，见“有些鬼魂还在把很重的石头，推上峻峭的岩壁去，这是极吃力的工作，但一松手，可就立刻压烂了自己。不知怎地，自己也好像很是疲乏了，于是我就在这地方停住，没有能够走到天国去。”每当我捧起《神曲》，就想起鲁迅这番话，像是为自己的浅薄和慵懒找到了开脱的理由似的，将《炼狱》和《天堂》抛下不读——鲁迅且上不了天堂，何况我辈乎？

     这回却不行了，面对田德望先生的新译《神曲·炼狱篇》，似乎不能再愉懒。于是又忍不住琢磨鲁迅那番教但丁听了不快的话，总觉得其中有些道理。于是，又忍不住想到一个荒唐的问题：为什么像鲁迅这样伟大的人物，也上不了天堂呢？

    一、归宿

    听说产生宗教的心理原因，主要是对死的恐惧。乍一看，是很有些道理的。人，谁不爱惜生命，惧怕死亡呢？想一想，又觉得未必，《地狱篇》中专门为自杀者安排了一环，让灵魂们化为怪树，让污秽的哈尔皮们在他们身上做窝，让黑狗们把他们撕咬得黑血淋漓，惨不忍睹。而且，即使到了末日审判，他们与肉体也不能合一，还得将“自己的遗体拖到这里，挂在这凄惨的树林中”。可见人间还有些不爱惜生命的人。宗教对他们来说，倒是惩戒那不怕死的念头的。再说，西方早有些有德之士，在叫嚷宗教式微了。所以尼采一说“上帝死了”，便成名言，你也引用，他也引用，莫非现代人都成了勇士，不怕死了？

     也有人说，宗教起源于对未知的恐惧，乍一看，也很有些道理。大凡未知的东西，都神神秘秘，难以把握，心中就难免惴惴的。《易经·系辞上传》不是说么：“阴阳不测之谓神”。细一想，又觉得也未必。无论在东方还是在西方，真正笃信宗教的人，恰恰是些看破红尘而心胸坦荡的睿智者。老子，释迦牟尼，耶稣这些大教主们，哪一个没有目光深远的大智慧？即使是被但丁打入林勃狱的苏格拉底和柏拉图，心中也有个神——不过，是异教的神。

    所以宗教这东西，就不能轻易地归之为恐惧和愚昧的产物。尤其是当它发展成某一社会的文化主流之后，更不能简单地加以否定。须知几乎一切文化的要素——艺术，文学，哲学，科学都是从它而分化出来的呢。

     记得蒙田在《论哲学即是学死》一文中说：“西塞罗说哲学不是别的，只是准备死。”这话说到了点子上。好的哲学教人如何去死，好的宗教也教人如何去死。宗教文化植根于死亡意识，但这死亡意识的本质，不是对死的恐惧，而是死的思考和选择；不是探索死这一生理现象，而是对如何对待死的文化意义。如何去死，哈姆莱待不是有名言吗：“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题。”他所考虑的重点，就是如何去死，所以弗洛伊德说：“你想长生，就得准备去死。”那意思是说：不知死，焉知生？

     这就与中国哲人孔子的“不知生，焉知死”针锋相对了。问题都是一样的，但提出问题的方式和角度不同，就显出了文化类型和结构的差异，因而解决问题的方法也就大相径庭了。中国人讲出生入死，西方人却讲出死入生，这是两种截然不同的出入观。

     这一点，近些年已经被很多有学问的中国人注意到了。问题是，为什么东方人讲出生入死，而西方人讲出死入生？

    原因固然可以找出很多，但我觉得首要的一条，是教主们的身世。这“身世”的含义很广，包括了出身、文化教话里养、传教方式、对象和死亡方式。如果把儒家也算成一教，那么，儒释道的教主出身都不算差。孔子是周室之后，做过鲁国的司法部长，老子出身虽不明不白，但做过周朝的图书馆长。庄子则做过梁国的县太爷。人们说老庄出身于式微的贵族，我想是不错的。释迦牟尼更不得了，是迦毗罗国的王子。所以不难推断，儒释道的教主，文化修养是相当高的。耶稣就不同了，出身木匠，生在马槽里，后来既没说他进过牛津，哈佛，也没有做过什么官---甚至有人说不大识字，大概跟禅宗六祖差不多吧。因了这些差别，孔子、老子的宣传对象，主要是上层人物，教他们如何治国掌政。庄子、释迦牟尼的宣传对象，主要是有闲士女，教他们如何养生施善。而耶稣的宣传对象，则是些蓬头垢面的小民。奴隶、甚至妓女。教他们如何诚心做人。似乎儒释道的传布，是自上而下的，基督教的传布是自下而上的。上之生即下之死也，所以孔子也罢、老庄也罢、释迦也罢，到头来都有个善终的结局。而耶稣呢，是落了个横死——其时，年仅三十三岁。（《神曲》每篇三十三歌，是否像征着耶稣的寿数呢？）普天之下，创教者亦多矣，但以身殉道的有几个？大多数创教者都主要以言论拯救危世、救众生，但以自己的生命为人类赎罪，以自己的死抗议社会之不公、人性之邪恶者又有几个？大多数宗教都说善有善报、恶有恶报，但以自己的死揭示社会以恶报善、上帝以善报恶的道理的又有几个？因此耶稣之死对信徒们的刺激就格外的大。他的死使信徒对社会充满了绝望感。更使信徒恍悟了正义在抵抗中体现，希望从绝望中产生的真理——这才是耶稣死而复活的真实含义。孔子不过说：“朝闻道，夕死可也。”耶稣之死却告诉人们：朝成道则朝死，夕成道则夕死。闻道而可死与成道而敢死，这里面就有一个信心、希望和热忱的程度的差别在。故而儒释道以善终为结局向中国的君子们宣示了一个出生入死的经验性的真理。耶稣以横死为结局向罗马帝国的奴隶们昭明了一个出死入生的超验性的启示。这两种根本不同的楬櫫生命之真谛的出入观，终于逐渐开成了中国与西方在文化心理上的大差异。

     大概就因为这个缘故罢，但丁地狱之门的可怕铭文首先就使中国读者格外感到陌生和震惊。走上炼狱和天堂的步子就格处的疲乏和艰难。终于，在赎罪的半途便止步不前了。——因为它倡言的两生之路，不是靠舍粥散金的援救穷人，而是靠以身殉道的牺牲自身。

     这出死入生听起来挺不顺耳，但它和兵家的置之死地而后生的道理差不多。目的是让人在绝望中奋起。在困境中演一场壮烈的生命悲剧。“真性活动包括牺牲与风险。”马丁·布伯说。而更重要的，是告诉你：如何像耶稣复活之后一般，把一次性的生命过得如同第二次获得生命似的威熟、充实、亲切、精纯！

      出生而入死，是生命的自然规律，但不是人生的归宿，人生的真正归宿，是出死而入生。

      出生入死易，出死入难难，但丁在《神曲》第一歌中就走上了“另一条路”，一条“必须把一切希望抛开”的死亡之路。

  二、审痛

      我总觉得《地狱篇》中的一报还一报的惩罚，是过于严苛了。它似乎不符合基督教的恕道。比如保罗和弗兰齐斯嘉的阴魂在地狱狂飚中大受折磨，就叫人看了不忍，连但丁自己看了也悲痛得“像死尸一般倒下了”。那么，但丁为什么要在地狱和炼狱中设下如许花样繁多的苦刑呢？这就说到了西方人特有的审痛意识。所谓审痛，是指对精神的、心灵的内在痛苦的承受和咀嚼。中国人叫它“良心的痛苦”。

      对自然、社会、肉体造成的痛苦，中国人的态度与西方差不多。子曰：“贤哉！回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”就是一种以苦为乐的人生态度。孟子也说天将降大任于斯人，是要劳筋骨、饿体肤、苦心志的。但严格说起来，这叫“安贫乐道”或“砺志成事”，不是审痛悟道。佛教也讲苦。四谛的头一条就是苦谛：生苦，老苦，病苦，死苦，怨憎苦，爱别离苦，求不得苦，五盛阳苦……苦个不了。似乎活着就是受苦受罪，要想不苦，只有涅槃一路。但这个罪也不是基督教所言的原罪，只是苦果。痛苦之因不同，本质不同，对痛苦的态度也不同。在基督教看来，人不是苦虫，而是上帝创造的荣光。活着并没罪，也不苦，只有人的离弃上帝，不肯向善的那种心性才造成彼此的大痛苦，才造成了原罪。只要使自己灵魂保持洁净，则不论活着或死去，都是幸福而快乐的。而人，只有自觉地主动地进入痛苦经验的最深处，才能发现自己失去的最重要的东西是什么，才能说出人最需要的是什么。“如果你没有感到痛苦，你渴求新生的力量从哪里来？”（詹姆斯·里德《基督的人生观》）所以《神曲》中阴魂们所受的一切痛苦，不是因生、爱、欲、智造成的，而是生、爱、欲、智的不中法度而造成的。这就与儒道释所言的痛苦不同了。它是原罪、赎罪和净罪的痛苦，是一种发自灵魂深处的痛苦。这东西无形无象，宗教文化就借助艺术象征的手段描述它，以强化人们的审痛意识。《神曲》的主题，如果一言以蔽之，就叫审痛悟道。

      痛感，是生命的本能；精神痛苦，更是人的文化本能。这本能逼得人超越自己，也逼出了瑰丽的精神财富。中国人的安贫乐道固然是有积极进取的一面，但一掺入道家思想，却容易走上“乐天知足”的一路，再一掺入“人惟求旧”的古训，就更走上阿Q老哥的“精神胜利法”一路。遇到精神痛苦，来一句“儿子打老子”，或“我们先前——比你阔多啦”，或更浑沌而玄妙的“妈妈的”，就像武侠高手一般，把痛苦“化解”了，就觉得自己是第一个能自轻自贱的人，如同中了头名状元，九分得意地飘飘然小半日。即使犯了原罪呢，也是“和尚摸得，我摸不得”开脱得十分潇洒。所以虽遇过不少精神痛苦，却从不将痛苦的能量聚积升华。而是依然故我，一副“人惟求旧”的样子。不是有人说中国艺术是乐感文化吗？这就与尼采提倡的悲剧文化不同。《神曲》的本名，虽叫作《神的喜剧》，其内容，倒是以人的悲剧为主呢。所以中国人不大能从《神曲》中找到乐趣。

     “人非圣贤，孰能无过？”中国人喜欢这样开导自己，但在基督文化中的西方人却不作此想。他们总觉得人类优于世上的一切生灵。而这种优越性是被泽了上帝之光的结果。因而，一切罪过都造成双重结果：对人的伤害和对上帝的背弃。这就使一切罪过，无论大小轻重，都蒙了一层形而上的含义——渎神。世俗的律法，只有权评判人对人犯下的形而下的罪孽，却无权评判对上帝犯下的形而上的原罪。一切人间法度相对上帝的法度来讲，都是不公正的。人法是暂住变迁的，神法是永恒如一的。它是“末日审判”。这是一。由人法评判人对上帝的罪，是对神权的谮越。这是二。所以但丁在《天堂篇》第七歌中谈了上帝复仇与人的复仇的不同。这用耶稣的话讲，叫做“凯撒的物当归凯撒，上帝的物当归给上帝”。

      这样一来，人因罪过带来的精神痛苦，也就有了两层意思：背弃社会正道的痛苦和背离原初人的出发点和归宿的痛苦。这种审痛意识的二重性结构，使人不仅面临经验性的痛感，而且承受超验性的痛感；不仅感到某一社会理性对人的匡正，而且更感到由若干社会理性积淀而成的、从而冲突了某一社会理性的狭隘性的超理性的启示，仿佛听到了古老而又古老的人类始祖的灵魂的深情呼唤。这个“我魂之魂”的呼唤。西方人习惯地称之为上帝的呼唤。它最终带来一种大彻大悟的再生般的快感，此即复活。这种与人的本初灵魂的相遇，产生一种如同上帝初造亚当时的对世界、生命、人的出发点和归宿的极澄明的新鲜感和欣悦感。它听起来似乎不可思议，其实，这正是最纯正的悲剧快感，须知良心就是灵魂的伤口，那血是止不住的。痛苦？痛苦即真实，看到真实，是件大苦而大乐的事。这悲剧快感的源头，可以上溯到《俄狄浦斯》、《奥瑞斯特斯》和《安提弋涅》。这种透过审痛意识而形成的与古祖先的精神勾通和对话，这种超验的灵魂相遇，正是《神曲》中但丁与维吉尔以及诸多先哲人祖相遇的情节的潜在原型结构。但丁正是在审痛意识的形而上层次上从痛苦的地狱走进欢乐的天堂的。

      这就叫中国读者犯难了，对于中国人来讲，这种超越历史时空的形而上的精神痛苦，这种由痛苦分娩出的人的本真灵魂的新鲜感和欣悦感，这种倾听古老灵魂的深情呼唤以及对人类精神生活漫长道路溯源的透破力，早已被历史化了的三皇五帝的厚厚的旧尘封埋了。因此对罪孽和精神痛苦的咀嚼和消化就不如基督文化中的西方人细腻、精致。审痛悟道既讲不上，痛苦便分娩不出宁静的愉悦，《神曲》的再生之路，就不是中国人容易消受得了的了。

  三、二重真理与文化机制

      让我们再拾起“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”的话头。

      耶稣的话，表明了古希腊文化与古希伯来文化相遇、融合中的矛盾。上帝的统治和凯撒的统治给了基督徒一个双重身份：人的现实身份和超现实身份。这种文化的二重视角和人的双重身份，给西方人造成了一次次的文化困境、带来了一次次的文化挑战。却也形成了西方文化发展的内机制嘛体的二重身份，造成文化视角的二重性，更造成真理的二重性，不管这个二重真理以什么样的具体内容和形式出现，其实质，都是做为世俗的人的实用性真理与做为本真人的元真理的对立。这种主体身份的双重性，马丁·布伯说得极简单彻：我与你和我与他。我与你的世界，是人与上帝的世界。人以无待无限的自由意志体悟着元真理；我与他的世界，是人与凯撒的世界，人以有待有限的社会意志经验着实用真理，所以浮士德唱道：“有两种精神居住在我们心胸，/一个要想同别一个分离！/一个沉溺在迷离的爱欲之中，/执扭地因执着这个尘世，/别一个猛烈地要离去凡尘，/向那崇高的灵的境界飞驰。”（《浮士德》）这就是文化困境，它时而表现为上帝之城与凯撒之城的冲突，时而表现为罗马教皇与罗马皇帝的冲突，时而表现为神道与人道的冲突，时而表现为人道与科学的冲突。它们是西方文化前行的两个车轮。却时时发生各奔东西的矛盾。这时，“你总得先把这个世界打破。/那才可以产生出另外的一个。”（《浮士德》）出死才能入生，死与生的两重痛苦时时折磨着西方人，死与生的两种快感时时刺激着西方人。这古希腊与古希伯来文化的奇妙的东西汇融，让世世代代的西方人背上痛苦的精神重负，也给了世世代代的西方人敢于正视灵魂的生死苦乐的勇气和信心。他们就这样走下去，走下去，即使尼采说上帝死了，即使更富有冒险精神的人甚至宣称人类本身已死，但西方人并不怕正视这死亡，他们总是以宣布一方出死的方式宣布另一方的人生。他们相信，死，不是精神痛苦的终结，而是它在更高层次的再生。西方人的审痛意识，如东方传说中的火中凤凰，它是永远不会真正死去的。而一个文化的超时空的痛苦如果不死，这文化就有新生的希望……。

      《神曲》第一次以文学作品的形式表现了古希腊文化与古希伯来文化的汇融和冲突，表现了二重真理的文化机制，表现了这个文化冲突的出死入生的性质，表现了这个文化冲突所造成的形而下和形而上的痛苦，表现了对痛苦的卓绝的承受力和超越痛苦而再生的信心。所以，恩格斯说但丁“是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。”

     面对《神曲·地狱篇》，我掩卷沉思，我们也有精神痛苦和“我魂之魂”呵。

     我们不该过分疏远了它们！