春秋繁露 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025
春秋繁露电子书下载地址
内容简介:
儒家政论核心依据经典,“天人合一”学说始祖文本。
《春秋繁露》是西汉大儒董仲舒的代表作,集中体现了董仲舒的政治哲学思想,即以儒家思想为中心,杂以阴阳五行学说的思想体系。他认为自然界的天就是超自然的有意志的人格神,并且建立起了一套神学目的论学说,把人世间的一切包括封建王权的统治都说成是上天有目的的安排,将天上神权与地上王权沟通起来,为“王权神授”制造了理论根据。同时,又建立起“天人感应”论的唯心主义神学体系。儒家思想以天的形式,凌驾于政权之上。董仲舒讲的天人感应,形式上是神学的唯心主义目的论,而实质上还是儒家的政治哲学,即“大一统”:一是政治上的统一,统一于皇帝;二是思想上的统一,统一于儒家思想,即“罢黜百家,独尊儒术”。董仲舒的思想在当时及以后都产生了巨大的影响,从此以后儒家思想成为中华民族的统治思想,成为中华民族传统精神的主干。
书籍目录:
前言
楚庄王第一
玉杯第二
竹林第三
玉英第四
精华第五
王道第六
灭国上第七
灭国下第八
随本消息第九
盟会要第十
正贯第十一
十指第十二
重政第十三
服制像第十四
二端第十五
符瑞第十六
俞序第十七
离合根第十八
立元神第十九
保位权第二十
考功名第二十一
通国身第二十二
三代改制质文第二十三
官制象天第二十四
尧舜不擅移汤武不专杀第二十五
服制第二十六
度制第二十七
爵国第二十八
仁义法第二十九
必仁且智第三十
身之养重于义第三十一
对胶西王越大夫不得为仁第三十二
观德第三十三
奉本第三十四
深察名号第三十五
实性第三十六
诸侯第三十七
五行对第三十八
阙文第三十九
阙文第四十
为人者天第四十一
五行之义第四十二
阳尊阴卑第四十三
王道通三第四十四
天容第四十五
天辨在人第四十六
阴阳位第四十七
阴阳终始第四十八
阴阳义第四十九
阴阳出入上下第五十
天道无二第五十一
暖燠常多第五十二
基义第五十三
阙文第五十四
四时之副第五十五
人副天数第五十六
同类相动第五十七
五行相生第五十八
五行相胜第五十九
五行顺逆第六十
治顺五行第六十一
治乱五行第六十二
五行变救第六十三
五行五事第六十四
郊语第六十五
郊义第六十六
郊祭第六十七
四祭第六十八
郊祀第六十九
顺命第七十
郊事对第七十一
执贽第七十二
山川颂第七十三
求雨第七十四
止雨第七十五
祭义第七十六
循天之道第七十七
天地之行第七十八
威德所生第七十九
如天之为第八十
天地阴阳第八十一
天道施第八十二
作者介绍:
暂无相关内容,正在全力查找中
出版社信息:
暂无出版社相关信息,正在全力查找中!
书籍摘录:
暂无相关书籍摘录,正在全力查找中!
原文赏析:
我注譯這本書,是以蘇輿春秋繁露義證為底本,以漢魏叢書程榮本、何允中本、盧文弨校本、凌曙注本為輔,互相參校,其他如孫詒讓札迻、俞樾諸子平議、劉師培春秋繁露斠補等,都斟酌採用,對他們的校注簡略或有不太妥當的地方,則加以補正。這本書譌訛的地方很多,雖然經過校正,有些地方還是無法解說,這都在注釋中標明出來。在完成這本書的注釋後,我把董仲舒的生平、著作,以及春秋繁露這本書的版本、注釋和內容,作一概略的介紹,誠懇地希望讀者給予指教。
賴炎元 ⋯⋯(摘錄者此處刪節4字)六十九年四月十六日於南洋大學
《春秋》订立规则,天子祭祀天地,诸侯祭祀社稷,凡是不在所封的疆域之内的山川都不祭祀。有天子在位,诸侯不得专有土地,不得擅自分封土地,不得擅自拘捕天子的大夫,不得使用天子的舞乐,不得收取天子的赋税,不得和天子的尊贵相匹敌。不能策划弑杀国君和父母亲,如果有弑杀的念头就要受到诛灭。大夫不能世袭,大夫不能不听从君主的命令。立嫡子继承君位,要立年龄大的,不立贤明的;立儿子要立出身高贵的,不立年龄大的;立夫人要立嫡妻,不要立妃妾。天子不把母亲和王后的亲族作为臣下,对身边的人要亲善以吸引远方的人,没有不首先亲善身边的人而能够把远方的人吸引来的。因此,首先要亲近鲁国内的人,其次才是华夏各诸候国的人,亲近中原的诸候国,最后才到更加遥远的夷狄,说的是要从近处开始。
其它内容:
书籍介绍
儒家政论核心依据经典,“天人合一”学说始祖文本。
《春秋繁露》是西汉大儒董仲舒的代表作,集中体现了董仲舒的政治哲学思想,即以儒家思想为中心,杂以阴阳五行学说的思想体系。他认为自然界的天就是超自然的有意志的人格神,并且建立起了一套神学目的论学说,把人世间的一切包括封建王权的统治都说成是上天有目的的安排,将天上神权与地上王权沟通起来,为“王权神授”制造了理论根据。同时,又建立起“天人感应”论的唯心主义神学体系。儒家思想以天的形式,凌驾于政权之上。董仲舒讲的天人感应,形式上是神学的唯心主义目的论,而实质上还是儒家的政治哲学,即“大一统”:一是政治上的统一,统一于皇帝;二是思想上的统一,统一于儒家思想,即“罢黜百家,独尊儒术”。董仲舒的思想在当时及以后都产生了巨大的影响,从此以后儒家思想成为中华民族的统治思想,成为中华民族传统精神的主干。
精彩短评:
作者:咫尺须弥 发布时间:2022-11-11 17:03:25
看义证看不懂的句子可以拿这个理一理思路,其余的就算了。不过毕竟是面向大众的,在这个层级就还可以
作者:小羊 发布时间:2020-03-20 10:45:49
好用,但没什么学术价值
作者:南烛 发布时间:2022-10-03 07:12:14
上承孔子,下启朱熹,始推阴阳,为群儒首;前对汉武,后相江都,初倡一统,罢百家书。
作者:姜一枚 发布时间:2016-10-29 14:39:16
这本就是苏與本的白话文简略版,好像这样说还夸大了。可能是本着用白话文翻译一下原文的心态来敷衍了事,舍弃了许多精华读起来颇枯燥无聊,没有什麽韵味儿也体会不到精妙之处。要读还是读苏與本,功力深厚,引经据典,通透劲道,就是耗时间…
作者:孟舟 发布时间:2021-07-26 00:12:06
放歌渔者/琴操参宗:问答一番后,琴操问苏轼:“像我这样的人,最终会是什么结果?”/戴颙鼓吹:每到春天,南朝宋隐士戴颙常会带着两个柑子和一斗酒出门。有人问他去做什么。他说:“我去听黄鹂叫。”/颜延之:“我的狂放是遥不可及的。”
作者:这么近,那么远 发布时间:2018-12-02 04:29:38
可以。“《中华经典名著全本全注全译丛书:春秋繁露》十七卷,八十二篇,自宋朝以降即阙文三篇,实存七十九篇。《中华经典名著全本全注全译丛书:春秋繁露》以《春秋繁露义证》(苏舆撰,钟哲点校,1992年中华书局出版)为底本,参以他本,汇校勘定。”
深度书评:
【转】王淇:董仲舒类感思想的建立及其目的
作者:哲夫成城 发布时间:2023-04-13 10:47:00
作者简介:王淇,
北京大学哲学系博士研究生
来源:《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2021年第4期
提要:中国哲学史上,思想家们试图通过“同类”的观念,建立起更普遍的相互感通的学说。董仲舒是其中第一个完整而成体系地论述同类相感运行机理的哲学家。他从数目、性质和位置三方面重新诠释了“同类”观念,以此为基础建构了天人之间同类相感的学说。类感学说的目的,一方面是为官制、分配制度、任德不任刑的主张提供天道合法性,另一方面也为道德价值、因果关系奠定了永恒不变的确定性。
关键词:感;类;董仲舒;天人感应;政治哲学
“感”是中国哲学史上常见的范畴,因其能够解释道德共识的形成而格外重要。这一范畴指的是世界存在者之间可通约、可相互理解的特性。正因共感,我们才能分享共同的世界观和价值目标。[1]“感”兼具特殊性与普遍性。一方面,“感”一直有“通天下”的普遍主义意涵。另一方面,“感”强调以情呼应,发起者的情感体验往往是直接的、个别化的、私密的,从而限制了“感”可以传递的范围,消解了公共性。
这就引出一个问题:如何实现“感”的普遍性?
中国哲学史上,思想家们试图通过“同类”的观念,建立起更普遍的相互感通关联的学说。每一次感化范围的扩大,都是通过重新解释“同类”来实现的。前诸子时代的“同类”,主要指的是以血缘为基础的族群相似,后来发展为政治、文化与精神上的相似,即子孙与祖先在“德”上相似。①人在氏族之外,想要结成更大的共同体,就得有更普遍的相似性。基于这种普遍类似,“感”才能穿透大大小小共同体的屏障。[1]
孟子最先肯定人类的普遍相似,标举“理义”作为人区别于禽兽的类意识,同时也作为人与人之间互相理解的前提:“故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者……心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”[2](P.5982)
战国时期,荀子认为,但凡具有共同心理基础和生理官能的都可以成为一类:“凡同类、同情者,其天官之意物也同。”[3](P.415)他进一步将同类相感的范围扩充至有血气心知的所有动物。②并指出同类相感原理不仅可以解释和应用到万事万物中:“以类行杂,以一行万。”[3](P.163)而且还具有时间上的永恒性:“故以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,以道观尽,古今一也。类不悖,虽久同理。”[3](P.82)
不过荀子并没有对同类相感的运行机制进行仔细分析。此后,虽然《吕氏春秋》《淮南子》也有同类相感召的说法,③
但第一个完整而成体系地论述同类相感运行机理的哲学家,是董仲舒。
对于董仲舒的感应学说,学界已有诸多研究成果。然而,有些停留在神秘化解读的层面。④有些虽然注意到同类是相感的关键,但依然认为董仲舒理论上有不够周延之处,仍保留了异类相感的论述。⑤有鉴于此,本文将围绕着董仲舒“同类相感”的思想(简称“类感”)展开讨论。实际上,董仲舒感应学说中神秘化或者“异类相感”的论述,都可以通过他对“同类”的新诠释而获得理解。
不同于孟荀的学说,董仲舒的类感思想不只限于描述人或物的普遍感应,还能应用在天道与人道的关系上:“以类合之,天人一也。”[4](P.338)董仲舒经常说天人同类的道理不是一般人能认识到的,只有善于分别纤微变化的圣人,“览求微细于无端之处”[5](P.140),才能辨析出同类事物。《春秋繁露》中举了很多类感的例子,但一般人往往以为“感”的背后有“命”或“神”或“物自身”在主宰着。董仲舒不得不一一予以驳斥。⑥
他反复澄清只有圣人才能认识到“感”是同类之间的作用。而圣人辨类的目的,是为了将类感原理运用到对万千事物的治理上。
⑦董仲舒从三个方面论述了“天人同类”的意涵:一是数字上的相同;二是性质相同,同阴或者同阳;三是性质虽然不同,但是在序列中所处位置相同。本文将从这三个方面来具体诠释董仲舒的“类感”思想。
一、数同则类感:度制原理
《春秋繁露》里有一篇《人副天数》,清晰地揭示出数同则类感的原理,天人类同的依据来自于数量上的直观相同:
天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数,成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五脏,副五行数也;外有四肢,副四时数也;占视占瞑,副昼夜也;占刚占柔,副冬夏也;占哀占乐,副阴阳也;心有计虑,副度数也;行有伦理,副天地也;此皆暗肤着身,与人俱生,比而偶之弇合。⑧
人体小关节的数目为366,与一岁总的天数几乎完全符合;大骨节十二分,也吻合一年十二月之数。人身体之“数”与天相参,故而命运也与天相连。一年365天,分为四季,每个季节有三旬,这些天象数字源自于对自然节气、天道运行规律的长期观察记录。圣人通过观象授时,在自然之数的基础上制定历法,将自然周期与国家政教秩序合二为一,⑨以此作为农耕社会的日用常识。
这些数字因其能够有效地指导现实中的农业生产活动,获得了无可辩驳的权威。
而人体关节数,这原本是医者经解剖才了解的专业知识,普通百姓并无机会得见,但其因为医者治疗的有效性亦获得了权威。简言之,上述数字的确定性源于其在不同生活实践中的效力,更重要的是,它们相互之间居然是一致的,这使得天人类同的理论具有了极强的说服力,普遍为人们所接受。
以数同建构天人的感应关系,其作用是为了给圣人制作的具体度数提供合法性依据
:“圣王所取,仪金天之大经,三起而成,四转而终,官制亦然者,此其仪与!”典型的例子是官制:
王者制官:三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,凡百二十人,而列臣备矣…三人而为一选,仪于三月而为一时也;四选而止,仪于四时而终也…此百二十臣者,皆先王之所与直道而行也。
圣人在设计官僚体系的时候要配备多少人员?设立多少秩级?每个秩级控制在多少人比较合理?这些都需要在制作的时候确定具体的分寸,即董仲舒所谓“度制”[5](P.151)。如何把握度制的分寸?什么才是令人信服的管理幅度?对于汉代人而言,就是最具普遍性的、与天有关的数字。
不过,时人虽然亦有官制象天的共识,却大多采纳星辰之数。比如说设置三公的合法性来源于取象三台星,这为董仲舒所不取,正反映出选择哪一个天象的“三”作为天数恰恰是经过其精心考量的。董仲舒提出了一个“成数”的概念:“三公者,王之所以自持也。天以三成之,王以三自持,立成数以为植,而四重之,其可以无失矣。备天数以参事,治谨于道之意也。”[5](P.149)
他认为一年的自然周期与国家的政教秩序,都因为这个“三”的结构得以奠定,观象授时本身就是自然与政教的结合,更何况在董仲舒的诠释中,王者还是贯穿天地人三者而成德的存在,所以“三”才能成为永恒的合法性来源,也就是天之大经。而星纪之数则不具备政教方面的意义。
不仅如此,在董仲舒对“立成数以为植”的论述中,成数“三”和“四”都变成了基本单位:
凡四选三臣,应天之制,凡四时之三月也。是故其以三为选,取诸天之经;其以四为制,取诸天之时;其以十二臣为一条,取诸岁之度;其至十条而止,取诸天之端。[5](P.149)
换言之,“四”因为取法天之时也可作为合法性的源泉,四重之就是四选,兼具三和四的“十二”因此不用取象也有合法性,更何况正好也能和一年的月份之数对应上。而三公、九卿、二十七大夫、八十一元士这一秩级序列,共百二十臣,也是以成数“三”为底数计算出来的。可见董仲舒“备天数以参事”的主张是非常严密的,“立成数以为植”,在“成数”基础上制定出来的制度才是“天制”。
因在设官分职上与天同数,就体现出人君“治谨于道之意”,有了这种戒慎敬惧之心,治理出差错的可能性也很小:“其可以无失矣。”故而天数不仅代表了天道所赋予的神圣合法性,也内在蕴含了王道政治所要达成的理想治理效果。按照这个度数执行,就是“顺乎天而应乎人”,就能保证政治朝向善治。
进一步说,官僚体系的规模,上应天数,就成了确定不移、不可改动的制度之数。应天数的天制不仅仅是一王之法,更是永恒的、普遍性的法。
三公九卿制度古已有之,董仲舒借助同类相感为这一套精细的、确定的官制度数赋予了更为永恒普遍的天道依据。无论《春秋繁露》中的这套官制度数是否真的执行过,它都构成对于现实政治的监督力量和批判依据,彰显了“屈君而伸天”的面向。
度制要求圣人首先去体察天意,才能根据天意精准地设计现实政治中的度数:“夫王者不可以不知天。知天,诗人之所难也。天意难见也,其道难理。是故明阳阴入出实虚之处,所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭,所以观天道也。天志仁,其道也义。”[5](P.193)但并非所有的天意都像天数一样直观,有的天意更隐微一些,它们以阴阳二气和五行的方式呈现出来。
二、气各以类进退:道德因果律的确定
除了以数字相同作为构建天人同类相感的基础,董仲舒还指出了因为气之性质相同而类感的情况,如《春秋繁露·同类相动第五十七》:
今平地注水,去燥就湿;均薪施火,去湿就燥;百物去其所与异,而从其所与同。故气同则会,声比则应,其验皦然也。试调琴瑟而错之,鼓其宫,则他宫应之,鼓其商,而他商应之,五音比而自鸣,非有神,其数然也。
美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也,如马鸣则马应之,牛鸣则牛应之。帝王之将兴也,其美祥亦先见,其将亡也,妖孽亦先见。物故以类相召也,故以龙致雨,以扇逐暑,军之所处以棘楚,美恶皆有从来,以为命,莫知其处所。[4](P.353)
一马嘶鸣,另一马和之,这是同物类之间不同个体的相感,是世人经验中的寻常可见之事。水流向湿地而不流向干地,火在干柴上比湿柴更易燃,这是含水量高低的区别导致了同物类之间不同个体互相感召的能力也出现了大小之别。
而龙和雨、扇子和凉气、军队和荆棘,如果按照物类的标准,它们显然并不属于同一类的事物。董仲舒巧妙利用阴阳的框架,打破了万事万物的“物类”界分,将其归入两种性质:“同阴”或者“同阳”。站在物类的角度,它们是异类;站在阴阳的角度,它们是同类,同类之间就能够互相感召。
董仲舒认为,龙和雨同属于阴,故能以阴起阴,相互感应:“欲致雨则动阴以起阴,欲止雨则动阳以起阳,故致雨非神也,而疑于神者,其理微妙也。”[4](P.353)他在《春秋繁露·求雨》中详细说明了用土龙模拟真龙来召唤降水的方法,[4](P.422)但其实龙和雨之间是通过“云”这个中介来连接的,即“云从龙”。
云和雨是水的不同状态,水属于阴,故而同阴之间能相互感应:“故阳益阳,而阴益阴。阴阳之气,因可以类相益损也”[4](P.353),
这就是通过构建大类(阴类/阳类)来跨越小类(物类),从而建立起物类之间的普遍相感
:“百物去其所与异,而从其所与同。”[4](P.353)万物都会避开跟自身不同类的事物,而趋向于同类的事物。
桓谭曾提到刘歆也有作土龙求雨的做法,且其背后原理就是“缘其象类而为之”,他虽然也表达了对致雨效果的质疑,认为不是真龙,感应到雨水的可能性不大。但他并没有去质疑龙与雨水的联系。这充分说明董仲舒之后,以阴同或阳同建立同类相感,在汉代成为很普遍的一种思维模式。
然而,以阴同或阳同建立同类相感学说面临一个挑战,即阴阳交感学说。
这种解释万物生成与变化的学说,导源于《周易》,一直是古老而强大的传统。董仲舒却认为,阴类感召阴类,阳类感召阳类。阴与阳是异类,按类感的原理不应该出现“阴阳相互感”的情况。董仲舒不得不对于阴气做出各种各样的规定性,以弱化此种笼罩性的知识背景——交感说对同类相感说的干预。
他对于阴气的重新解释分三个方面。首先是在运行轨迹上,董仲舒认为阴气有独立的运行轨道。“阳至其休而入化于地,阴至其伏而避德于下。”[5](P.168)“避德”的说法,表明阴阳二气的运行有各自的路径。董仲舒还有“天道无二”的说法:
天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一。一而不二者,天之行也。阴与阳,相反之物也,故或出或入,或右或左,春俱南,秋俱北,夏交于前,冬交于后,并行而不同路,交会而各代理。此其文与天之道,有一出一入,一休一伏,其度一也,然而不同意。[5](P.170)
天道运行的不变法则,即性质相反、不同类的事物,不能同时并起。所以阴阳之气一个出现,另一个就退去。一个在右边,另一个就在左边。阴气和阳气,各自的运行轨道几乎是完全错开的,不会重合。“交会而各代理”中的“交会”并非“交感”之义,而是说阴阳错路相遇之际一消一长。同样“夏交于前,冬交于后”也不是“交感”,而是说冬夏开始出现阴阳交替接班、互相代替治理的局面,而且交接工作的位置在南方和北方。因此就谈不上阴阳互相感了。综合董仲舒论述阴阳的篇目,可总结为图表1。
交替接班似乎阴气也能发挥一点点作用,故第二步,在作用发挥上,董仲舒对阴气做了“出空入空”的规定:
阳气始出东北而南行,就其位也;西转而北入,藏其休也。阴气始出东南而北行,亦就其位也;西转而南入,屏其伏也。是故阳以南方为位,以北方为休;阴以北方为位,以南方为伏。阳至其位而大暑热,阴至其位而大寒冻。阳至其休而入化于地,阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上、冬入化于下者,阳也;夏入守虚位于下、冬出守虚位于上者,阴也。阳出实入实,阴出空入空。天之任阳不任阴,好德不好刑,如是也。故阴阳终岁各一出。[5](P.168)
董仲舒指出,阴气无论春夏秋冬哪个季节,无论处于地下地上哪个位置,都无法对万物起作用,无法直接参与到天道成就万物的“岁功”中。阴被放置在空虚不用的位置上,阳才是真正发挥作用的:“阳者,岁之主也,天下之昆虫随阳而出入,天下之草木随阳而生落,天下之三王随阳而改正,天下之尊卑随阳而序位。”[5](P.168)天稍微抽取“少阴”助阳岁功,将“太阴”用于空。阴即使有一点作用,也要归功于“阳”。[5](P.171)
最后,董仲舒又限制了阴气在天道中的比重:“正月至于十月,而天之功毕。计其间,阴与阳各居几何?薰与溧其日孰多?距物之初生,至其毕成,露与霜其下孰倍?故从中春至于秋,气温柔和调。及季秋九月,阴乃始多于阳,天于是时出溧下霜。出溧下霜,而天降物固已皆成矣。故九月者,天之功大究于是月也,十月而悉毕。故案其迹,数其实,清溧之日少少耳。”[5](P.171)一年之中,从仲春至季秋温暖的日子至少有八个月,比寒冷的日子稍多。天道成就万物所需的十个月,大部分在暖薰的月份里。
上述三方面的限制,
使得董仲舒主张的“阴阳合别”明显不同于“阴阳合德”的《周易》传统。
在董仲舒的体系中,只能说“阴者,阳之合”[5](P.171),不能说阳是阴之合。“合”不在交感的意义上讲,而在有主次、配合的层面上讲。
董仲舒为什么要如此限制阴气、抬高阳气呢?
通常的解释是为了确立起“阴-刑”与“阳-德”的天人关联,以便能让统治者减少刑罚、宣扬德教。
“刑罚”与“德教”以人性作为治理对象。“天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。”[5](P.161)
董仲舒所说的人性主要指的是中民之性,不包括圣人和斗筲之人。中民之性兼具仁与贪,因其分别来源于天之阳与阴。王者治理的时候,以德教兴发民性中本有的善质,以刑罚遏制民性本有的贪性,这可概括为“以阳益阳,以阴抑阴”。为效仿天之任阳不任阴,王者在德刑比重上,以德为主。
除此之外,对阴气的种种限制,是为了消除交感说对于同类相感说的潜在影响,即
董仲舒煞费苦心地为阴类和阳类划定了不容混淆的界限。
在董仲舒看来,阴类与阳类的分别,事关“善类”与“恶类”的界限,所谓“恶之属尽为阴,善之属尽为阳。”[5](P.166)
阴类和阳类不可淆乱,实际上就是在善类和恶类之间扎牢了不可逾越的藩篱。善恶分明,显然是道德价值上对于事类的区分。
阴阳不相感,意味着对待善和恶的态度是“善善而恶恶
”,而不能变成——以温和良好的态度对待恶,以恶劣的态度对待善。这也是一种价值上的淆乱。善善恶恶,恰恰是《春秋》所倡导的:
吾以其近近而远远,亲亲而疏疏也,亦知其贵贵而贱贱,重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄,善善而恶恶也,有知其阳阳而阴阴,白白而黑黑也。百物皆有合偶,偶之合之,仇之匹之,善矣。《诗》云:威仪抑抑,德音秩秩;无怨无恶,率由群匹。此之谓也。[5](P.119-120)
《春秋》张三世,对不同的时代感情不同,书法也有相应的详略。这种对待近事的亲近、远事的疏远,对亲戚的亲切、对陌生人的疏离,背后其实是“善善恶恶”的同类相感的天道原理在做支撑。董仲舒也是在这个意义上说《春秋》“奉天”、“援天端以正王政”。
借由阳阴链接善恶,董仲舒建立起了天道与人事的普遍相感
:“非独阴阳之气可以类进退也,虽不祥祸福所从生,亦由是也。无非己先起之,而物以类应之而动者也。”[4](P.353)人的不同行动能引来天降下祸或者福。行动与祸福的关联中介,董仲舒认为是心态上的戒慎恐惧与志得意满:“是福之本生于忧,而祸起于喜也。呜呼!物之所由然,其于人切近,可不省邪?”[5](P.124)
人内心的忧喜决定了不同的行动,因而招致了祸福。如果要招福避祸,就得一直保持战战兢兢、临深履薄的忧惧之心。这反映出情志与天道因同类而相感。此外,这则材料预设了在同类相感原理的驱使下,善的心念和善的行为是统一的,恶的心念和恶的行动是统一的,不可能出现好心办坏事、坏心做好事的情况。如果行动是恶,那心中那个必定是恶。所以天以祸福来赏罚人的行为,才是公正的:“美事召美类,恶事召恶类。”[4](P.353)
天之大公,以类别的贞定、类的不可混淆为基础,因同类感召而来的祸或者福才值得敬畏。阴阳不相感,故而善恶不相混淆转化。
董仲舒借着异类不相感的规定,为道德价值、善恶因果关系建立了恒久不变的确定性。
三、位同则类感:序贤与调均
行动与祸福的关联中介,董仲舒认为是心态上的戒慎恐惧与志得意满。那么人心中的情绪状态,与天道祸福是如何变成“同类”的呢?董仲舒将“情志”视为人心中的气,而将“暖清寒暑之气”视为天的情志。情和气是同一类的:“天乃有喜怒哀乐之行,人亦有春夏秋冬之气者,合类之谓也。”[5](P.167)
为什么情气同类?董仲舒是通过天人两个序列中二者处于相同的位置来论证的:“人有喜怒哀乐,犹天之有春夏秋冬也。”[5](P.193)本来喜怒哀乐在人心中并没有固定的先后顺序,而天道四时却是按照春夏秋冬的固定顺序流转不已。董仲舒从天推到人,将人的四种基本情绪状态与四时一一对应上:
天有寒有暑,夫喜怒哀乐之发,与清暖寒暑其实一贯也。喜气为暖而当春,怒气为清而当秋,乐气为太阳而当夏,哀气为太阴而当冬,四气者,天与人所同有也,非人所能蓄也,故可节而不可止也,节之而顺,止之而乱。人生于天,而取化于天,喜气取诸春,乐气取诸夏,怒气取诸秋,哀气取诸冬,四气之心也。[5](P.193)
在四情之中,哀与乐明显是一对相反的情绪状态,可以直接对应冬和夏两种截然相反的时令。剩下的喜怒,则是根据位置对应推出的了。因为喜靠近乐的情绪状态但又没有那么饱满,故而能将喜气对应到暖气、进一步再对应到春上面。至于怒,其实很难说它与哀的情绪状态接近,但根据位置原则,就只剩下秋的位置空无对应,因而就把怒与秋相应了。
除了四时系统之外,五行也是当时影响广泛的思想资源。而五行系统中的五行相生也是一种顺向的次序,合于四时运行之序,所以很容易与四时教令的学说体系贯通融合起来,并成为四时教令思想的一个重要的理论基础。
那么,五行如何与四时相配?难点在于对土行的处理。既往的解决方案有两种:一是将五行相生类比四时流转,那就可以把土作为季夏安置在夏秋之间,如《管子·四时》;二是按照空间关系,先有了中央,然后才能确定四方。土居五行中位,故方位上可以对应中央,然后剩下的四行分别匹配四方,再用四时与四方相配,如《管子·幼官》《管子·幼官图》。为了叙述方便,第一种模式姑且称为相生五行,土王季夏,五者是并列的;第二种模式称之为中土五行,土王四季,土与其他四行不属于同一个层面。
董仲舒吸纳了这两重模式,将之整合进一个体系中。土既在行的意义上属于五行系统的一部分,与其他四行并列;然而土的职责又是摄治四行、于政事无所不主,土也由是高于其他四行,成为五行系统的枢纽。
五行与四时相配之后,四时系统中位同相感的原则,也同样适用于五行系统。
董仲舒关于五行有一个特别值得注意的训释:“行者,行也,其行不同,故谓之五行。”[5](P.174)这并非同义反复,而是说明五行就是五个序列、五个类别。木、火、土、金、水,五者所代表的类,完全不同,故而彼此之间不能互相感应。但是每一行之内,属于同类,就构成了一个相互感应的事物链条。由此可建立一套天人之际的系统图式,如下表所示。
如图表2所示,土、甘肥之味、宫音之间,很难说有什么性质上的相同,但它们都处在各自序列的中心位置,所以都同属C类(或者说属于土类),因而就能够彼此感应。李泽厚对此有很准确的认识:“董仲舒与《内经》都认为异质事物因为结构位置相同而可以互相影响。”董仲舒的位同相感理论,借由结构位置相同,将原本异质的一系列事物归为同类,形成互相感应的关系。
以目疾的治疗为例,中医仅从调理肝经上入手疗疾,董仲舒则会归因于君主没尽到任贤的责任:“如人君惑于谗邪,内离骨肉,外疏忠臣。至杀世子,诛杀不辜,逐忠臣,以妾为妻,弃法令,妇妾为政,赐予不当,则民病血臃肿,目不明。”[5](P.176)治疗目疾何以能与政治相关联?
根据五行图式位同相感的原理,目与火是同类,火德成长,成长之德最终落实为君主尚贤的政治行为,退贤即意味着阻碍火德,百姓自然也就会得目疾。
身体上的疾病看似是个体性的,对其的疗治却能映射出系统的问题,因此董仲舒用“通国身”[5](P.145)来描述身国之间的感应关系。
君主的用人举措,影响到共同体生活中每一个百姓的生命安全和生活质量;政治的好坏决定了生存于其间的百姓命运:“人始生有大命,是其体也。有变命存其间者,其政也。政不齐则人有忿怒之志。”[5](P.139)董仲舒希望借此使得君主时刻牢记自己的政治责任,葆有戒慎恐惧之心,对出于己的每一项法令可能导致的后果都做认真评估。
政令不当就会导致百姓生病,政令得当而负责执行的官员不贤,也是个问题。董仲舒对于辅佐君主的官员之德犹为在意。图表2中第12横行五官和第17横行五德,揭示出一官与一德相对应:“五行之随,各如其序;五行之官,各致其能……使人必以其序,官人必以其能,天之数也。”[5](P.165)一方面,不同的官职之位有不同的能力要求和道德期待,另一方面,正是因为具备道德和能力,才能“感召”来官位。
前述天道右阳不右阴,“天下之尊卑随阳而序位。”[5](P.168)天道之阳,在人间的表现就是“德”,因而能根据人所具有的德性进行高低排序:“至德以受命,豪英高明之人辐辏归之。高者列为公侯,下至卿大夫,济济乎哉,皆以德序。”[5](P.158)
人所具有的能力差异和道德差异,构成了“德”的差等序列。儒家理想政治秩序中,爵位及土地、俸禄等一系列待遇的分配,皆以德性为基础。因此董仲舒说:“有大功德者受大爵土,功德小者受小爵土;大材者执大官位,小材者受小官位。”[5](P.152)以德性为基础建立起来的差等待遇,如图表3所示。
人处于德性序列的不同位置,至德就是C1,其次就是A2,……依此类推。德性作为一个最基础的评价层级,能感召来爵/名号和土地。爵/名号对应不同的职责要求和道德期待:“故号为天子者,宜视天为父,事天以孝道也;号为诸侯者,宜谨视所候奉之天子也;号为大夫者,宜厚其忠信,敦其礼义,使善大于匹夫之义,足以化也;士者,事也;民者、瞑也;士不及化,可使守事从上而已。”[5](P.161)
每一列之内,属于同类,可以互相对应、感召。列与列之间,因为是异类,所以有着严格的界限,不得跨越对应。故董仲舒说:“君子仕则不稼,田则不渔,食时不力珍。大夫不坐羊,士不坐犬。《诗》曰:采葑采菲,无以下体;德音莫违,及尔同死。”[5](P.151)
大夫本处B类,但是不能逾越对应到A类,也不能逾越对应到E类,所以大夫不能取民的收入。同理,天子、诸侯等统治阶级也不能与民争利。观德序贤,成为了差等秩序建立的基础,但因为这个制度也将“民”纳入其中,视为重要的一类,那么大夫不能僭越诸侯的礼制、诸侯不能随意攫取民的收入,就都成为礼的规定。
礼的规定,背后其实是异类不相感的天道原则的制约。董仲舒将德、禄、爵、官、责不匹配的情况认为是“相陵”,违背了天道。
他还用有角动物和啮齿动物异类的自然道理,来帮助人们理解异类不相陵这个原则:“天不重与,有角不得有上齿。故已有大者,不得有小者,天数也。”[5](P.151)非要异类相陵的后果是什么?董仲舒巧妙地借助五行相胜的关系,指出后果就是死路一条:“生于木者,至金而死;生于金者,至火而死。春之所生而不得过秋,秋之所生不得过夏,天之数也。”[5](P.191)
总而言之,位同类感决定了按身份分配的差等制度,异类不相陵则决定了君子“不与民争利”的调均原则
:“圣者象天所为,为制度,使诸有大奉禄亦皆不得兼小利,与民争利业,乃天理也。”[5](P.151)德的程度恰好构成类的区分。对于不同类的人,有不同的职责要求和期待,但总体的要求是保障底层百姓的利益。董仲舒这是继承了孔子说的“君子喻于义,小人喻于利。”[2](P.5367)
观德序贤,因能授官,是以德性的差等序列作为基础。尽管能上溯到五行图式作为位同而感的天道依据,但毕竟和五行图式木火土金水看似并列的结构不同。董仲舒怎么解决这个问题的?就是通过对“土”的属性加以限定,融合前述相生五行说和中土五行说两种模式。
一方面,土的职责是摄治四行、于政事无所不主。由是土高于其他四行,成为五行系统的枢纽。天子和其他人的区别,在中土五行说中就被凸显出来。但土又是低于天的:“土居中央,为之天润。土者,天之股肱也。”[5](P.165)土在天和其他四行中间,就像君主在天与民中间,这又是“屈民而伸君,屈君而伸天”的依据。不过中土说呈现的结构是一尊四卑,与其他四行再度形成尊卑序列还是不太一致。
董仲舒就借用了相生五行的结构,土在行的意义上属于五行系统的一部分,与其他四行“比相生而间相胜”。“比相生”常用“父子相受”来解释,这使得自然秩序伦理化,同时政治秩序也被自然化。人们呈现出按照差序格局接受天之指令的局面:“天子受命于天,诸侯受命于天子……诸所受命者,其尊皆天也,虽谓受命于天亦可。”[5](P.183)
其他四行再度形成的尊卑等差就用“比相生而层层接受命令”成功解释了。而“间相胜”还能对应到相同秩级的五官能够互相制衡上。[5](P.175)五行图式的位同说,展现了类感的丰富性,给董仲舒阐释天制赋予了极大的发挥空间。“道之大原出于天,天不变,道亦不变。”天人以类相感的三种形态,均是董仲舒对不变之道的探索。
结语
至此,本文对董仲舒建构天人同类相感的三种形态——数同、气同和位同分别做出了分析。数同类感建立起官制的神圣合法性,也保证了理想的治理效果;气同类感为任德不任刑奠定了形而上依据,气异不相感则使得善恶不相淆乱,道德因果律有了更为结实的基础;位同相感则揭示出社会分配中德位禄责一致的原则,建立一种相对比较合理的差等秩序,位异不相陵则意味着在等级制下须注意调均,保障普通民众的利益,兼顾公平公正。我们可以从三种形态中,看到礼的形成、《春秋》的合法性都源自于同类相感的天道原理,从而理解以类感为基础统摄董仲舒思想的合理性。
董仲舒构建的这一个完整的同类相感体系,对后世影响深远。宋明理学如张载以气为基础讲“民胞物与”,程颢“仁者与物同体”的观念,朱子“天地间只是个感应而已”的慨叹,更是一种对“同类相感”普遍性的说明。
注释:
①李巍指出,前诸子时代的族类、德类观念,到了先秦诸子就转变成从言行的正当性根源理解“类”。参李巍:“行为、语言及其正当性——先秦诸子‘类’思想辨析”,见氏著《从语义分析到道理重构》,商务印书馆,2019年,163-192页。
②荀子说:“凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。”《荀子集解》,第372页。
③比如《淮南子·览冥训》:“夫物类之相应,玄妙深微,知不能论,辩不能解……然以掌握之中,引类于太极之上,而水火可立致者,阴阳同气相动也。”参见(汉)刘安编,何宁撰:《淮南子集释》卷六,中华书局,1998年,450-456页。《吕氏春秋》有《召类》《应同》两篇,均提到“类同相召,气同则合,声比则应”的道理,参见(秦)吕不韦编,许维遹集释,梁运华整理:《吕氏春秋集释》卷十三和卷二十,中华书局,2009年,285-286页及558页。
④比如徐复观会将天人以类合的依据归于“想象”,意即没什么道理,“天人同类的重点乃安放在由人而推之于天,认为人是如此,天也是如此……同时也有时从天类推到人。”见氏著:《两汉思想史》,李维武编:《徐复观文集》第五卷,湖北人民出版社,2009年,184页。再比如冯友兰:“天人感应说是一种神秘主义的虚构。”见氏著:《中国哲学史新编》(中卷),人民出版社,2007年,68页。周桂钿:“董仲舒是利用这些奇怪现象来论证神秘主义,要人们对这些现象产生畏惧情绪。”见氏著《董学探微》,北京师范大学出版社,2008年,67页。金春峰认为董仲舒的感应有两重性:道德的机械式气感和神学的荒诞式灾异谴告。见氏著:《汉代思想史》(修订增补第四版),中国社会科学出版社,2018年,141页。
⑤最近对于天人类感的运行机理分析最为清楚的是余治平和李巍。余治平认为,感应以类为前提条件、以阴阳五行性情为路径机理,并且指出,董仲舒还将同类相动的原理扩展到了异类。他举了《春秋繁露·郊语》中的八个例子来作为论据。参余治平:“天人感应的发生机理与运行过程”,载《衡水学院学报》第20卷第5期,2018年10月。本文不同意这种说法,余老师对“类”的界定还限于物类上。然而这八个例子只能说明跨越物类的感应在时人眼中的神秘性,其中像蚕丝和商音的关系、橘与淮南方位的关系,可从五行以位同构建同类相感的原理找到依据。李巍则分疏了早期中国感应思维的四种模式,指出由于类感的明见性和自然性,恰好可以作为受感、施感、交感三种模式的理论基础。参见李巍:“早期中国的感应思维——四种模式及其理论诉求”,见氏著《从语义分析到道理重构》,商务印书馆,2019年,267-284页。
⑥“非有神,其数然也”,“以为命……其理微妙也”,“谓之自然,其实非自然也,有使之然者。物固有实使之,其使之无形。”(汉)董仲舒:《春秋繁露·同类相动第五十七》,上海书店出版社,2012年,174页。
⑦《春秋繁露·天道施第八十二》有言:“圣人见端而知本,精之至也;得一而应万,类之治也。”参见(清)苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局,2017年,463页。
⑧(清)苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局,2017年,349页。后文“于其可数也,副数;不可数者,副类,皆当同而副天,一也。是故陈其有形,以着无形者;拘其可数,以着其不可数者:以此言道之亦宜以类相应,犹其形也以数相中也。”这一段文字区分了人“同而副天”的两种形式:副数和副类。也就是人身与天存在着具体数字和形状上的相同。需要注意的是此处“副类”的“类”,仅限于头圆像天、足方像地的形状类似,等同于“肖”的含义,与“类同而感”的“类”不属于同一层次,而仅仅是同类的表面特征,并无特别道理,略去不表。
⑨历法兼具两种功能,即“自然时间提供确定性依据,政治时间提供合理性的价值依据。”参见干春松:“大一统政治原则的普遍主义基础”,未刊稿。
10.尽管366骨节的说法与现代医学206骨节的数目不尽相合,然而不可因此就轻易断定366数字的来源是随意附会天数,也存在上古医者经过解剖得出此数的可能,只是限于器械水平,所得结果并不精确。近年来关于解剖在中国古代医学中的起源与地位的讨论颇多,参见廖育群:“古代解剖知识在中医理论建立中的地位与作用”,载《自然科学史研究》第6卷,1987年第3期。最早有解剖记录的传世文献当属《黄帝内经·灵枢》(整合先秦遗文,成书于西汉),其中《灵枢·骨度》更是详尽说明了各种各样的骨的尺寸。出土医简中也有相关记录,比如马王堆帛书《五十二病方》、老官山漆人、老官山《脉书》等。参考袁贞:“中国古代人体解剖及外科手术之刍议”,载《光明中医》第24卷,2009年第10期;张其成:“从简帛医书经络描述探讨早期医家身体观”,《中国针灸》2020年11月13日网络首发,网址参见https://doi.org/10.13703/j.0255-2930.20200731-k0001。
11.《后汉书·刘玄传》引李淑上书曰:“夫三公上应台宿,九卿下括河海,故天工人其代之。”李贤注引《春秋汉含孳》:“三公在天为三台,九卿为北斗。故三公象五岳,九卿法河海,二十七大夫法山陵,八十一元士法谷阜,合为帝佐,以匡纲纪。”另外,桓公八年《公羊传》何休注:“天子置三公、九卿、二十七大夫、八十一元士,凡百二十官,下应十二子。”徐彦《疏》引《春秋说》(皮锡瑞认为是《春秋元命苞》)云:“立三台以为三公,北斗九星是为九卿,二十七大夫内·部卫之列,八十一纪以为元士,凡百二十官焉。”徐彦解释“下应十二子”引宋氏云:“十二次,上为星,下为山川也。”认为天子立一百二十官者并不仅仅上纪星数,亦下应十二辰。
12.《春秋繁露·官制象天第二十四》还说:“是故天子自参以三公,三公自参以九卿,九卿自参以三大夫,三大夫自参以三士,三人为选者四重,自三之道以治天下,若天之四重,自三之时以终始岁也,一阳而三春,非自三之时与!而天四重之,其数同矣。”(汉)董仲舒《春秋繁露》,上海书店出版社,2012年,149页。
13.《易传》早有“云从龙,风从虎”的说法,苏舆做《义证》时也引用了《吕览》《论衡》中同样的说法,参上书,352页。
14.《新论·离事》:“刘歆致雨,具作土龙,吹律及诸方术无不备设。谭问:‘求雨所以为土龙何也?’曰:‘龙见者,辄有风雨兴起,以迎送之;故缘其象类而为之。’难以‘顿牟、磁石,不能真是,何能掇针取芥?’子骏穷,无以应。”(汉)桓谭撰、白兆麟校注:《桓谭新论校注》,黄山书社,2017年,90页。
15.李巍认为董仲舒理论中存在着阴阳交感论,且认为阴阳之间除了有均势的和谐交感状态,也有强弱对立的斗争交感状态。他的主要依据是《春秋繁露·循天之道》。他指出董仲舒将春分、秋分时阴阳二气的交感描述为“和”,并进一步说成是阴阳的平衡态;但将冬至、夏至的阴阳对立称为“中”,强调“阴阳争”是有限度的。阴与阳的“代理”或循环,正是靠“盛极而合”的“交会”实现的。参见李巍:“早期中国的感应思维——四种模式及其理论诉求”,见氏著《从语义分析到道理重构》,商务印书馆,2019年,267-284页。不过,要注意《循天之道》是为了讲男女养生,涉及人与物的生成问题,从生成上人必有父母,所以以交合讲阴阳交感是受传统影响的惯性思维。实际上,就天道而言,“和”与“中”可理解为二气在势力上的大小,即数量上和力量上的比较,而不是交感及渗透交融的作用关系。春分、秋分的时候,昼夜长短平均,气温寒暖适宜,阴气、阳气各占一半:“春分者,阴阳相半也,故昼夜均而寒暑平。阴日损而随阳,阳日益而鸿……秋分者,阴阳相半也,故昼夜均而寒暑平。阳日损而随阴,阴日益而鸿。”(《春秋繁露·阴阳出入上下第五十》)“合”与“会”,当理解为交错、互换位置,阴气或阳气各自运行到对方以前所在的位置。
16.阴阳即使在偶尔相遇,也是平行式:“并行而不相乱,浇滑而各持分。”苏舆解释为“旋合旋别,不相凌厉。”参见(清)苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局,2017年,335页。故而在《繁露》中阴阳谈不上“交感”。董仲舒花了很多篇幅说明阴阳出入的规律,就是为了证明有常有序,且阳气发挥作用。这与《周易·系辞传》中“易之……为道也屡迁。变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易”的说法截然不同。
17.此图黑色部分表阴气的运行,白色部分表阳气的运行。二气运行的方向呈现为螺旋式前进。转引自萧又宁:“董仲舒《春秋繁露》气论思想研究”,花木兰文化出版社,2013年,101页。需要做一点调整的是其中对于阴阳合一的理解。
18.“功已毕成之后,阴乃大出。天之成功也,少阴与而太阴不与,少阴在内而太阴在外。故霜加物而雪加于空,空者亶地而已,不逮物也。功已毕成之后,物未复生之前,太阴之所常出也。虽曰阴,亦以太阳资化其位,而不知所受之。”(汉)董仲舒:《春秋繁露·暖燠常多第五十二》,上海书店出版社,2012年,171页。
19.龙涌霖指出,董仲舒对阴阳邢德论的改造针对的是黄老学,黄老学认为阴气有肃杀作用。董仲舒从两个方面改造了黄老的阴阳刑德论。一是通过论证天道“阴”的空虚之位、比重之少与价值之贱来控制黄老邢德论导致的季节性滥杀现象;二是运用儒学理念重新解释了“德教”,让统治者施行政治时更注重“当义”而非机械地符合四时节令。参见龙涌霖:《月令与帝国——从秦汉农民问题看古典宇宙观的兴起》,2019年,中山大学博士论文。
20.白奚认为:“在稷下黄老之学的奠基之作《黄帝四经》中,四时教令的思想已具雏形。这种早期的四时教令思想,以敬授民时和阴阳刑德为主要内容,其中却不含五行观念。而在其后的《管子》一书和更为晚出的《吕氏春秋》中,四时教令的思想则吸纳了五行观念,变得复杂起来。四时教令所吸纳的并不是所有的五行观念,而只是其中五行相生的内容。因为五行相生是一种顺向的次序,它合于四时阴阳运行之序,很容易被纳入四时教令的学说体系,并成为四时教令思想的一个重要的理论基础,四时之教令遂被说成是符合于五行运行的规律。这种结合了五行学说的四时教令思想,在《管子》、《吕氏春秋》等典籍中都有较完整的保存。总之,以五行相生说为理论基础的四时教令思想,乃是战国中期以后阴阳五行学说的主流,也是阴阳家言大行于世的具体表现。”参见白奚:“邹衍四时教令思想考索”,《文史哲》2001年第6期。
21.参见任海燕:“五时五行说中的生克五行和中土五行比较”,《北京中医药大学学报》第37卷第12期,2014年12月。笔者将生克五行说的表述改成了相生五行说,因为五行相胜并不能解决与四时相配属的问题,而只是表示行与行之间是互不感应、甚至互相排斥制衡的关系。
22.图表1根据《五行相胜》《五行相生》《五行顺逆》《治水五行》《治乱五行》《五行变救》《五行五事》等篇目整合而成。这些篇目涉及到作者是否一定是董仲舒的争议,但也不能排除是董仲舒作品的可能性。此外,参考了萧又宁对于表头类别的名称。参见萧又宁:“董仲舒《春秋繁露》气论思想研究”,花木兰文化出版社,2013年,123-125页。
23.李泽厚认为董仲舒五行图式“确认人事政治与自然规律有类别的同形和序列的同构”,作为一种朴素的系统论,更加强调整体的力量。参见李泽厚:《中国古代思想史论》,生活·读书·新知三联书店,2008年,175页。
24.图表2只是非常简易地反映《爵国》《观德》《王道》《深察名号》诸篇表述中的爵禄等级形式。其中诸侯五等三等爵制问题、天子爵称问题、不同诸侯国大小对应官署外佐等问题,虽然非常重要,但不涉类感主旨,且牵连甚广、纷纭复杂,留待日后研究。《爵国》更清晰详尽的表格,可参见康有为:《春秋董氏学》,中华书局,1990年,50-65页。
25.“故万人者曰英,千人者曰俊,百人者曰杰,十人者曰豪。豪杰俊英不相陵,故治天下如视诸掌上。”(汉)董仲舒:《春秋繁露·爵国第二十八》,上海书店出版社,2012年,152页。
26.参见干春松:“大一统政治原则的普遍主义基础”,未刊稿。
参考文献:
[1]干春松.感与人类共识的形成——儒家天下观视野下的人类理解论[J].哲学研究,2018(12).
[2](清)阮元校刻.十三经注疏·(清嘉庆刊本)(卷第十一)[M].北京:中华书局,2009.
[3](清)王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局,1988.
[4](清)苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,2017.
[5](汉)董仲舒.春秋繁露[M].上海:上海书店出版社,2012.
【转】刘禹彤:终始之元与不变之天——董仲舒论“元年春王正月”
作者:哲夫成城 发布时间:2023-02-03 16:51:46
摘要:《春秋》经首“元年春”暗含元、天关系,作为春秋学的宇宙论基础。董仲舒理解的“元”是动态之元,作为天地万物终始循环的枢机和原理;“天”有天命和天道二义,王朝的天命会转移,而王道效法的天道恒常。“元”涵纳阴阳五行终始的自然哲学、文质三统循环的历史哲学;“天”则构建天人合一的王道政治哲学。春秋学的革命性在元,承担建国的合法性;保守性在天,承担立教的合法性。自然、历史与政治在天元互动中贯通天人、整合古今。
关键词:董仲舒;《春秋》;元;天;大一统
原文发表于:《中国哲学史》2022年第6期,引用请以原文为准
董仲舒有一套“天人哲学”,以天为最高根据。但与此同时,另一条线索明确提出“天”之上还有更高的“元”,《春秋繁露·二端》言“《春秋》之道,以元之深正天之端”,[1] 即以元正天。关于董仲舒的元、天的关系,大致有四种理解模式:
第一种观点认为“元”约等于“天”。刘逢禄《解诂笺》说:“三才,一即乾元也。三才之道,皆统于天,谓之元。”[2] 认为天地人三才统之于天,这一统天地人的天可称之为元,而非天之外别有一元。天地人三才向上抽象合为元,而非元向下具象生出天地人。冯友兰推测,董仲舒的“元可能即指天”,[3] 如果元不是天,那么二者之间的矛盾几乎无法调和。
第二种观点认为“元”与“天”并列。徐复观以元即元气,元气是阴阳所自出,因此元是天的本原,[4] 但徐复观强调董仲舒的哲学是“天的哲学”,之所以强调元对天的本原性,是为了将春秋学纳入“天的哲学”中。换言之,董仲舒思想中的天、元本就割裂,以元为天地本原,更多是一种使《繁露》更具系统性的修辞,居于元与万物之间的天才是董仲舒哲学的核心。周桂钿在徐复观的基础上认为,董仲舒的宇宙论哲学是一种“元一元论”,元为本原,但天是主宰。[5] 元与天各司其职,不强分高低。
第三种观点坚持“天”高于“元”,黄开国认为,天是董仲舒哲学的最高范畴,元只是表明王道之始的政治学术语。[6] 任蜜林认为,元是生成论上的根本,天是本体论上的根本,本体之天是实际的主宰,生成之元徒居虚位。[7] 此观点通过贬低元,维持了董仲舒“天人哲学”的内在一贯性。
第四种观点认为“元”高于“天”。这一视角背后往往有更强的春秋学意识,何休认为元在宇宙创生论的意义上高于天,康有为用《周易》“先天而天不违”分判元、天,认为元即“先天”,人与天地皆本于先天之元,因此元在本体论的意义上高于天。[8] 干春松认为董仲舒将自然之天伦理化的同时,损害了天的超越性维度,于是找到了元来重新担起超越性,以元作为天人关系的依据。[9]
学者们提出的四种元、天关系虽可调和矛盾,但元、天被归入几组概念的对比:形上和形下、政治和哲学、生成论和本体论等。若以二分法机械割裂天元,同时也就支离了《繁露》的整体考量,尤其是董仲舒对“元年春王正月”以及“元”最终通向的“大一统”的理解。本文尝试重新厘清元、天关系,认为董子所言之“元”是终始循环中的元,“天”代表不变的天道,元随天地终始,二者相互作用,成为万物运行与存在的双重根据,并统一于圣王继天奉元,养成万物。
《历代圣贤半身像册·董仲舒》
01、终始之元
董仲舒思想中的“元”是一个悬而未决的问题。何休《公羊解诂》直接将“元”解为“气”,[10] 第一次在公羊学内部明确了春秋学中的元、天关系,即元作为气创生天地。徐复观、金春峰等学者根据何休以“元气”释“元”,反推董仲舒的“元”也是“元气”。此说遭到周桂钿等学者的反驳,[11] 同时也要求我们必须重新理解董子思想中的“元”。
《公羊传》曰“何言乎王正月?大一统也”(第12页),看似直接从“王正月”推出“大一统”,以“王”作为“大一统”的依据,造成后世误读以“大一统”为政治和思想统一于王。但是,董仲舒其实已经澄清了“大一统”的内在逻辑在“元”,而不在“王”。换言之,我们应该从“大一统”的角度来理解“元”,《繁露·二端》言:
《春秋》之道,以元之深正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯之即位,以诸侯之即位正竟内之治,五者俱正,而化大行。(第155-156页)
公羊家的“五始”环环相扣,以元正天,以天正王,以王正诸侯,最终通向“五者俱正,而化大行”的“大一统”。何休《解诂》训“统者,始也”,从“开端”的角度理解“大一统”,与董子同义。很多学者认为《公羊》的“大一统”思想承自先秦以来对天下“一统”的期待,[12] 诸如梁襄王问孟子“天下恶乎定?”孟子回答“定于一”。[13] 但是,孟子与《公羊》最大的不同在于,孟子视“定于一”为王道的终点,公羊家的“大一统”不是终点,而是起点。在何种意义上,“大一统”可被理解为开端?
《繁露·二端》只提供了“五始”通向“大一统”的单向进程,这样的“大一统”更像终点;但董子《对策》补全了“大一统”回归“五始”的动态循环,换言之,“大一统”可作为回归天道的起点。汉武帝第一次策问关注的核心是天道符命,追问如何能“受天之祜,享鬼神之灵,德泽洋溢,施乎方外,延及群生?”[14] 董仲舒答道:
臣谨案《春秋》谓一元之意,一者万物之所从始也,元者辞之所谓大也。谓一为元者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本,而反自贵者始。①故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方。四方正,远近莫敢不一于正,而亡有邪气奸其间者。②是以阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。(第2502-2503页)
《春秋》为何不言“一年”而言“元年”?董仲舒认为,“一”只是表示开端之“始”,但“元”不仅仅是开端,而且是“辞之所谓大也”,“大”和“始”是董仲舒对“元”的基本理解。并且其中“大”是“元”区别于“一”的核心要素。[15] 首先,“大始”之“大”应作动词使用,否则无法说明为何“大始”有纠正的功能,因《对策》言“大始”是从王者正心、正朝廷、正四方的一系列行为开始,以祥瑞毕至为结果的复杂过程。元之“大”在于囊括了正心之始和王道之终,是由始向终的推进。“一”只表示静态的开端,而“元”不仅是开端,还贯穿了从“贵者始”到“王道终”的全程,故可称之为“大”,以区别于仅仅作为开始的“一”。[16] 此外,“以元之深正天之端”也表明了,元具备“正天之端”的能动性。因此,“元者辞之所谓大也”,“元”和“大”皆动词,《春秋》谓一为元,即将静态之一变为动态之元。
元之“大”在于贯穿始终,“元”如何贯穿始终?董仲舒认为,圣王受命知此元意,则从“始”推扩出去,也就是①所言正心、正朝廷、正百官、正四方远近,王者从大始出发,正心以至于远近万物皆一于正,似乎已经实现了政教秩序的安顿与统一,但其实只达到了“大一统”的中点而非终点。圣王安顿了四方和万民,人事的“一统”又重新作为新的出发点,下半程是②“阴阳调而风雨时……天地之间被润泽而大丰美”,即圣王承接天命、安顿人道之后,最终还要再次回归天道,使阴阳调和、天地润泽,四时顺行。
董子认为王道政通人和以致天道阴阳调和的终点是出现祥瑞。武帝只关心开端受命的祥瑞,但董子强调,出现两次祥瑞才是实现“大一统”的标志,汉家只得到了受命的祥瑞,还没有得到太平的祥瑞。第一次祥瑞出现,是从“元年春”到“王正月”圣王受天命的过程;第二次祥瑞出现,是从“王正月”回归“元年春”的王者奉天道的过程,“王正,则元气和顺,风雨时,景星见,黄龙下”(《繁露·王道》第101页)。圣王受天之命,主要体现在受命之始的改正朔,但困难的是王者即位后施行王道以顺应并通达天道,使得“元气和顺”,才能获得第二次祥瑞,完成天和人的“大一统”。
“天人大一统”的特征表现为从天到人,再从人到天的循环,循环就是“元”贯穿始终的方式。董仲舒理解的“元”即“大始”,“大始”是对“大一统”的抽象描述。散而言之,元之“大”即“大一统”之“大”;析而言之,元在天曰“大始”,在人曰“大一统”。始于天命、中于人事、终于天道,从天到人,再从人到天,是《对策》指明的“大一统”或说“元”的天人循环。“大一统”的抽象理论“元”是终始循环之中的动态之元,此为《繁露·重政》原义:
惟圣人能属万物于一,而系之元也,终不及本所从来而承之,不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元,元犹原也,其义以随天地终始也。故人唯有终始也,而生死必应四时之变,故元者为万物之本,而人之元在焉,安在乎?乃在乎天地之前。(第147页)
学者探讨董仲舒关于“元”的理解时,往往忽视了这一定义:“元犹原也,其义以随天地终始”,董仲舒本就以循环义的“终始”释“元”。如何确定董子所言“终始”不是单纯的起点和终点,而是动态的循环?元有“原”和“终始”二义,《繁露·深察名号》言:“君者元也,君者原也”,苏舆注:“原是不息之义”(第290页)。不息的终始,即动态的循环。此外,董仲舒为元下定义之前说道:“终不及本所从来而承之,不能遂其功”,不以循环解之则难通,即到达了终点之后如果不再次回到始点,则不能遂其功。可见,董仲舒的元不是何休式的垂直向下创生天地的元气,而是循环往返于天地之间的元。
元是不息的终始、动态的循环。元的循环可囊括董仲舒思想中的诸多动态规律。人有生有死,死者不可复生,看似人不在元的循环范围之内,但《繁露·重政》言:“故人唯有终始也,而生死必应四时之变,故元者为万物之本,而人之元在焉”(第147页)。人的生死也并非往而不返的运动,而是“应四时之变”即四时之循环。人根据天道的循环而有生有死、生生不息。在终始循环的意义上,“元者为万物之本,而人之元在焉”,[17] “人之元”即“人之循环”,万物皆处于循环之中,作为整体的人也逃不脱元的终始循环法则。
理解了元,才能理解董仲舒“大一统”的两个向度:空间维度的天人一统、时间维度的三统中张大一统。“大一统”不是僵死的一统,而是循环中的一统,故三统循环和天人循环,都是在循环中达到一统。换言之,元不仅包括了空间的天人循环,也涵盖了时间的文质三统循环。一如董子言“改正之义,奉元而起”,三正循环的根据就在于元本身的终始循环。《繁露·三代改制质文》全篇基于“元年春王正月”提出各种循环类型,元的时间循环不止三统循环一种模式,《繁露·符瑞》言“上通五帝,下极三王,以通百王之道,而随天之终始”(第158页),百王之道都有某种终始循环模式。董子将理想的王者称为“国之元”(第166页),《公羊》释“元年”为“君之始年”,新王即位改称元年,又开始了下一轮循环,这一循环以“年”为单位,故元年称“君之始年”。
董氏春秋学是关于更化的哲学,如果“元”只是本质、本体或本原,则《春秋》新王改制的内涵不可避免地扁平化了,元一定是作为万物枢机、终始循环中的元,才能保证新王的更化。只有从“终始”的角度理解“元”,《春秋》的新王才是真正到来中的新王。纬书与何休的“元气说”秉承了董氏春秋学的基本精神,“元气”是一种具备动力的“气”,与董子作为万物枢机之“元”有相通之处,但何休式的动态创生万物的“气”不保证循环,因此,董仲舒与何休对“元”的理解依然存在根本差异。
总之,“大一统”有两个向度:空间维度的天人一统、时间维度的通三统为一统。与“大一统”相应的“元”也有两种模式:天人循环中的元、朝代循环中的元。天人循环中的元以王者受天命和王者顺天道为核心,要求王道政治符合天道阴阳五行的循环运转;同时,时间维度中的文质三统等朝代循环仿效天道四时的轮回,聚焦于历史与现实在互动中通向的未来。政治与历史都统一于天道阴阳、四时、五行的自然运转。即以循环为契机,政治、历史统一于自然。
《春秋繁露·二端》
02、不变之天
元是终始循环之元,承担了春秋学的革命与更化思想。但如果春秋学只是关于更化的学问,就应了贾逵指责的《公羊》任于权变,即《公羊》是一门从变随时的无根之学。贾逵的指责并无道理,因为董氏春秋学以“天”制衡了“元”的革命与更化,《对策》阐发孔子之言曰:
“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”此言百王之用,以此三者矣。夏因于虞,而独不言所损益者,其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不变,道亦不变,是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变。(第2519页)
董仲舒的“天”主要包含两个层次:天命与天道。天命会发生转移,但天道恒常。王者得天命故可建国,王者顺天道方可立教。所谓“道之大原出于天”的天是天道,而非会发生转移的天命。天道直接规范的对象是王道,天道和王道都不随王的更迭而改易。《对策》最后说“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊”,“大一统”为什么是天地、古今的常经通谊?首先,天人循环中的大一统表明,天人之间没有壁垒;在三统中张大一统证明,古今之间没有壁垒。天地与古今一以贯之,故曰“大一统”。“天不变,道亦不变”正是站在“天经地义”的角度而言,不是因为天道不变,所以人道不变,而是因为天道与人道本身就是通过天地古今相贯通的一统。尧舜禹“三圣相受而守一道”的“道”不是每一个圣王具体的正朔服色,而是其中不变的来自天地古今的常经通谊。
既然天作为价值效法的对象,天道不变,为什么还说“继治世者其道同,继乱世者其道变”?核心的原因在于,董仲舒不像道家一样对“道”进行抽象化,“天不变,道亦不变”道的是“天道”,即天的道路和规则,具体表现为阴阳、四时、五行的运转;而“继治世者其道同,继乱世者其道变”所谓的道是“方法”,是应对不同时势的治国方略,不否认效法天道,但容许因时制宜的权变。同时,“继乱世者其道变”也不意味着推翻一切的革命,《繁露·楚庄王》说:
故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者,无他焉,不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故,亦何改哉?故王者有改制之名,无易道之实。(第18页)
改正朔、易服色等制度变革更多是为了表明改朝换代之后与前朝有别,不涉及政治生活核心的“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗”等要素的变更,因此说“王者有改制之名,无易道之实”。大纲、人伦、道理和政治等人道的稳定性都可追溯至天道的不变性:
比如,从“大纲”而言,天不仅确保了人之所以为人的基本结构,如《官制象天》所言人之所以有四肢,每肢分三节,是因为根据天道四时,一时有三月;同时,天还为人的共同生活提供了价值引导,比如儒家以“仁”为王道与共同体的核心诉求,而在董仲舒看来,仁本身就是天的属性,《繁露·王道通三》曰:“天,仁也”;《天地阴阳篇》说“天志仁,其道也义。”如果把三王之道理解为三王的政治哲学,政治哲学的目的是寻求对人而言最佳的政制与生活方式,那么探求王道的政治哲学必然是向着最佳的“一”而努力,即效仿不变的天道。
再如,从“人伦”而言,天道是人伦的根本保障,《繁露·基义》言“王道之三纲,可求于天”,人伦三纲的稳定性来自天道的恒常,而天道的大端在阴阳,故《基义篇》还说:“阳兼于阴,阴兼于阳,夫兼于妻,妻兼于夫,父兼于子,子兼于父,君兼于臣,臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道”(第350页)。董仲舒的三纲与《白虎通》之后的三纲思想相异,在董子看来,天与人之间本身就不是垂直的尊卑关系,而是循环感应的关系,天道的阴阳循环可以贯通到人伦的君臣、父子、夫妻之间的相兼,而《白虎通》以后的三纲指“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,以君、父、夫代天,以臣、子、妇指人,更多是垂直的主次尊卑关系,取缔了董仲舒的天人循环感应之义。三纲的稳固性不源于天人的尊卑,而是天道恒常不变的阴阳循环之义。
董仲舒以“天”为重心的宇宙论不是神秘主义,代言汉代神秘主义的方士往往只以阴阳五行等方术预卜天命,而不是探究万变不离其宗的天道。若反观战国至秦汉阴阳五行与神仙方术的流行,董仲舒恰恰是以融合了天命与天道的系统化的宇宙论破除了神秘主义。董仲舒建立了一套动态系统的宇宙模型,《繁露》谓之十端,即天地、阴阳、五行与人。对王朝而言,以十端为主线阐释的天不再是神秘莫测的上帝,也不只是具体可畏的天命,而是因具备完整的原理而可遵循的天道。换言之,董仲舒将“变幻之天”确立为了“不变之天”。
03、元、天关系
《春秋》经首“元年春王正月”六个字中虽然没有直接出现“天”,但“春”作为“天之端”,代表天道本身。质言之,春秋学首先要面对的是“元”与“天”的关系,《春秋繁露》的思想建构也正是围绕这一问题展开。《公羊》经师董仲舒为何如此重视阴阳五行?学者们以各种说辞避开了这一问题,徐复观认为《繁露》应分为两部,前半部专讲《春秋》,后半部是专讲阴阳五行的《繁露》。然而,《春秋繁露》全书首尾相接,不存在分裂,董子所谓“天有十端”,其中阴阳五行占了七端,阴阳五行由于寄寓了循环的原理,成为董仲舒理解“元年春王正月”中的元、天关系的至关要道。
《繁露·立元神》言“君人者,国之元,发言动作,万物之枢机”(第166页),董仲舒把理想人君称为“国之元”,人君的一言一行如元一般,可成为“万物之枢机”,即为万物提供动力。《繁露·顺命》说“天者万物之祖”(第410页),看似和“元”作为“万物之枢机”矛盾。实际上,元不创生万物,而是推动万物运转,元作为循环的动力之源,讬天地生出了万物。万物依天道四时生生不息,成为秩序的来源。《繁露·重政》“元随天地终始……(元)安在乎?乃在乎天地之前”(第147页),点明了元、天关系,元与天之间不是创生关系,而是元作为终始循环的原理,在为万物提供动力的逻辑意义上先于天,并且天以循环为原理,故曰“元随天地终始”,以循环为原理的天依然是万物之祖。
天所创生的万物处于元的循环之中,天道有阴阳、四时、五行的轮回,天命以三王三统为循环周期,政教依次以文质二而复、礼乐四而复、德性五而复为立法依据。《繁露·如天之为》言“天之生有大经也,而所周行者”(第464页),“大经”强调静态守一,“周行”强调动态循环,天之大经在动静之间周行不怠。阴阳、四时、五行是属于天的阴阳、四时与五行,但阴阳、四时、五行同时处于动态的循环中,董仲舒认为循环的枢机与根据在元,不在天。同理,三统是天所命的三统,改正朔、易服色是为了应天,每一统都寄寓了不变的王道,王道体现在遵循天道而不变的“人伦、道理、政治、教化、习俗”之中,因此三统变迁循环的依据也是元,不是天。
在董仲舒看来,天地古今万物的存在与运行有双重依据,一重依据是终始之元,另一重依据是不变之天。比如“元年春”的“春”受到元、天的双重支配,一方面,春受元驱动,成为四时循环之一环,故先言“元”而后言“春”;另一方面,董子以春为天端,故曰“以天之端,正王之政”,因此先言“春”而后言“王”。王道的直接依据是天道,而非元道。也正因此,董仲舒的思想可被称为“天人”哲学,而不是“元人”哲学。但这不代表“元”没有“天”重要,只是在王者立教的过程中,天是王道效法和立教的直接依据,而作为循环原理的元退居幕后。由此,从逻辑先后而言,元先于天,因为昭示天道的“春”不是独立的春,首先是四时循环中的春,故先言“元”而后言“春”。
天道转旋不是天在变化,本质是元推动的循环。析而言之,元与天所主不同,一动一静;合而言之,元与天相须成体,不分你我。三统是三,但同时也是一。没有三统循环之外的一统,也没有越过一统的三统,三统循环的变动本身也是一种不变的王道循环模式。“天”直接塑造了董仲舒的王道政治观,“元”则启发了董仲舒对阴阳五行等自然循环和文质三统等政制和历史循环思想的认识。法家认为历史是往而不返的历史,因此新王是可以割舍历史的新王;道家认为历史是往复不已的历史。董仲舒反驳了道法二家的观点,历史不是往而不返的历史,同时历史也不是原样复返的历史,循环的时间不会带来重复的历史,新王是在三统旧王基础上循环损益的新王。
万物运行所依据的终始之元进一步具体落实,则涵盖了董仲舒关于天地阴阳五行转旋的自然哲学,以及文质、三统和五德等循环论的历史哲学;而万物存在所依赖的不变之天,以天之端正王之政,本质上是一种探求王道的政治哲学。董仲舒的元、天之间不存在形上与形下、宇宙论与本体论等非此即彼的分判,元作为天的循环原理和动力,在逻辑上先于天,但元随天地终始循环,元、天相互贯通,保证了自然、历史与政治在元天互动中不断结合。
元的思想贯穿了董仲舒所有关于天人关系的政治思考。比如武帝第一道《策问》的核心是如何获得天命之统,即如何获得来自天命的合法性,从而实现长治久安。但是,董仲舒没有直接回答天命的问题,而是强调始于王者“正心”,终于“天地之间被润泽而大丰美”。汉武帝问“统”而董仲舒答以“正”,武帝问如何从天到人,董子答以如何从人到天。“天人合一”不是单方面的以天决定人,在天对人的统摄之外,“天人合一”最终希望的是以人容纳天地万物,天人互相成就,此之谓天人循环。
董仲舒建立了以“元”为基本循环模式的“天人合一”。之后,“正统”成为每个朝代必须追问的问题,但其本意却逐渐模糊。《对策》基于董子的天人循环感应论,从天到人,人得到的是天命;从人到天,人遵循的是天道。感之以天命,应之以天道。武帝想证明汉家得到了从天到人的“感”,即得到了作为天命建国的合法性的“统”;但董仲舒强调“正”多于“统”,“正”要求的是以人“应”天,也就是汉家建国已历六十余载,确立了天命之统后,“统”应当成为新的开端,面对的是如何应天道才能正四方万民的立教问题。
换言之,汉武帝没有分清建国与立教的差别,董仲舒第一道《对策》的核心就是引导武帝明确二者的不同,并且将重心放在立教之上。天命降兹之后,王者所应追问的不再是变幻的天命,而是不变的天道。王者受天之命,可称为“天之子”,但受命只是开始,真正让“天之子”名副其实的是成为“则天之子”(《繁露·郊语》第399页),王者受天命之后还要回归和效法天道,才能完成以天感人、以人应天的天人一统。可见,天人循环不是机械平面的重复,而是向符合天道的政教模式的螺旋上升。革命性的建国是在“元”的循环原理影响下的质变时刻,新王受天之命取代旧王,在天人感应和三统循环中确认自己的位置,得到统治的第一层合法性;保守性的立教是“天”的要求,天子只有效法古今一贯的天道施教万民,至此才具备了统治的全部合法性。
04、结 语
顾颉刚认为,董仲舒的各类循环论继承的是战国阴阳方士之说,比如邹衍的五德终始和文质互救。[18] 梁启超认为,战国阴阳家的循环论没有严格的哲学根砥,纯粹是方术之士荼毒至今的迷信。[19] 此外,梁任公《新史学》扬言我们应抛弃循环论,走向进化论。但首先,《易传》阴阳与《洪范》五行皆孔门之传,并且阴阳五行是战国以来的公共知识;其次,董仲舒与阴阳家乃至孟子“五百年必有王者兴”等循环论的根本不同在于,董仲舒的循环是基于“元”的自然、历史与政治的哲学构想,《对策》与《繁露》突出“元”作为循环的枢机和原理,为循环的血液找到了脉动的心脏,因此具备了塑造秩序的哲学根基。
董仲舒的哲学从对“元”的思考出发,用元循环论克服了变化多端与一成不变两个极端,克服对永恒和未来的盲目憧憬,期待在未来无限的时间中激活有限的历史。可以说,董仲舒的元循环思想直承自孔子,《对策》引孔子之言“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也”(《汉书》第2519页)。孔子正是三王循环的创立者,继周者百世可知,非谓继周而百世不变,而是如董子所言“百王之用,以此三者”。因此,“百世可知”在循环的意义上才可能实现。三王之道可以若循连环、终而复始,成为百世可知的基础。完成一轮首尾相接的循环才称得上循环,历史中的夏殷周三王之道并未循环起来,而是孔子制作中的三王之道循环为治,认为历史中的某些核心要素会同天道一样终而复始。就此而言,循环论何尝不是孔子的立法?董仲舒将孔子的循环更化思想系统化,并寄托于《春秋》之“元”。
《春秋》以“始元终麟”网罗二百四十二年,但从孔子制作的时间顺序来看,却是“始麟终元”,孔子获麟而制作,才有了《春秋》开篇的“元年春王正月”,“始元”同时是“终元”,“终麟”同时是“始麟”,此为春秋学最核心的终始循环。历史不只是僵死的历史,而是能够据圣人制作而以循环的方式不断复活的历史。因此,百世可知的孔子法并不存在于一套现成固定的法度之中,而是在螺旋上升中不断激活的三代之治。董氏春秋学以元、天为宇宙论基础,在元、天双重合法性的制衡互动中塑造兼综旧王的新王,实现真正的“大一统”。
注释
[1] 参苏舆:《春秋繁露义证》,北京:中华书局,1992年,第155页。
[2] 刘逢禄:《公羊春秋何氏解诂笺》,见晁岳佩、宋志英选编:《<春秋>研究文献辑刊》第四册,北京:国家图书馆出版社,2014年,第5页。
[3] 冯友兰,《中国哲学史新编》中册,北京:人民出版社,2007年,第63页。冯友兰在《中国哲学史》中没有对元与天的关系下判断,但在《中国哲学史新编》中,冯友兰认为,董仲舒既言“天者万物之祖”,又说“元者为万物之本”,证明二者相通,此外还引用《史记·历书》“推本天元,顺承厥意”等外部证据,证明“天元”可以作为一个名词使用。
[4] 徐复观,《两汉思想史》卷二,前揭,第329-330页。于守奎、周桂钿等人已反驳了“元即元气”说,因为董子的元气对应的是贼气,而不是元年春之元。
[5] 周桂钿,《董学探微》,前揭,第42-45页。
[6] 黄开国,《董仲舒“贵元重始”说新解》,载于《哲学研究》,2012年第4期,第43-48页。
[7] 任蜜林,《董仲舒思想的“天”“元”关系》,载于《衡水学院学报》,2016年第5期,第23-28页。
[8] 康有为,《春秋董氏学》,北京:中华书局,2012年,第126页。
[9] 干春松,《从天道普遍性来建构大一统秩序的政治原则——董仲舒“天”观念疏解》,载于《哲学动态》,2021年第1期,第81-83页。
[10] 何休注,徐彦疏:《春秋公羊传注疏》,上海:上海古籍出版社,2013年,第7页。
[11] 周桂钿,《董学探微》,福州:福建教育出版社,2015年,第41页,周桂钿指出,董仲舒虽然已经使用“元气”一词,但并非在宇宙本源的意义上使用,而是作为“贼气”对立面,因此,董仲舒的“元”不是“元气”。
[12] 比如余治平,《“天下一致”的理想与追求——作为董仲舒“大一统”学说的精神基础》,载于《德州学院学报》,2020年第3期,第1-5页。
[13] 焦循,《孟子正义》,北京:中华书局,1987年,第71页。
[14] 班固,《汉书·董仲舒传》,北京:中华书局,1962年,第2497页。
[15] 王念孙认为“大”字当作“本”字,应改为“元者辞之所谓本也”(参陈立,《公羊义疏》,北京:中华书局,2017年,第13页)。以“本”来解释“元”,符合本质主义的理解方式而更容易被我们接受,但《繁露·玉英》同样说“谓一元者,大始也。”难道《对策》与《繁露》一并出错?我们在此不因理解困难而改旧本之言,而是尝试回到董子的语脉重究此“大”字之义。
[16] “大”也可以作形容词使用,同时存在很多开端,比如“五始”皆是“始”,而“元”是“五始”之始,故可称为“大始”。但动态含义的“大始”更有利于贯通《对策》和《繁露》的理解。
[17] 苏舆不以“终始”释元,把“人之元”强行理解为圣人,显然与上下文脱节。苏舆以圣人释“人之元”不在《繁露》此文之下,而是在后文“安容言乃天地之元?”之下,苏舆注曰:“圣人继天而成治,亦人之元耳。”参苏舆,《春秋繁露义证》,同上,第70页。
[18] 顾颉刚,《五德终始说下的政治和历史》,见《古史辨》第五册,上海:上海古籍出版社,1982年,第409页。
[19] 梁启超,《阴阳五行说之来历》,见《古史辨》第五册,同上,第343页。
网站评分
书籍多样性:8分
书籍信息完全性:8分
网站更新速度:5分
使用便利性:7分
书籍清晰度:8分
书籍格式兼容性:8分
是否包含广告:4分
加载速度:7分
安全性:6分
稳定性:9分
搜索功能:3分
下载便捷性:9分
下载点评
- 不亏(161+)
- 微信读书(529+)
- 少量广告(438+)
- 体验还行(432+)
- txt(217+)
- 一般般(225+)
- 简单(327+)
- 快捷(367+)
- 实惠(428+)
下载评价
- 网友 养***秋: ( 2024-12-11 10:05:18 )
我是新来的考古学家
- 网友 饶***丽: ( 2024-12-21 10:09:21 )
下载方式特简单,一直点就好了。
- 网友 冯***卉: ( 2024-12-19 11:03:36 )
听说内置一千多万的书籍,不知道真假的
- 网友 屠***好: ( 2024-12-29 19:42:13 )
还行吧。
- 网友 曾***玉: ( 2025-01-05 10:48:46 )
直接选择epub/azw3/mobi就可以了,然后导入微信读书,体验百分百!!!
- 网友 邱***洋: ( 2024-12-29 13:45:16 )
不错,支持的格式很多
- 网友 曾***文: ( 2024-12-25 14:52:26 )
五星好评哦
- 网友 辛***玮: ( 2024-12-26 05:39:46 )
页面不错 整体风格喜欢
- 网友 温***欣: ( 2024-12-14 15:29:55 )
可以可以可以
- 网友 家***丝: ( 2025-01-06 19:37:43 )
好6666666
- 北京非物质文化遗产传承人口述史--泥人张(北京支)张錩 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025
- 全新正版图书 小手机大摄影:手机摄影从入门到精通手机摄影学堂化学工业出版社9787122421005人天图书专营店 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025
- 精神病动力结构化治疗 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025
- 造价案例计价升华篇——精组价 统大局(工程造价轻课系列(互联网+版)) 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025
- 影像的魅力 美篇手机摄影教程 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025
- 最新排球训练理论与实践 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025
- 自动化专业英语教程 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025
- 抗美援朝战争纪事 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025
- 19春教材解读初中道德与法治九年级下册(人教版) 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025
- 永历实录(外一种) 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025
书籍真实打分
故事情节:5分
人物塑造:4分
主题深度:7分
文字风格:7分
语言运用:4分
文笔流畅:8分
思想传递:4分
知识深度:5分
知识广度:9分
实用性:3分
章节划分:4分
结构布局:7分
新颖与独特:9分
情感共鸣:6分
引人入胜:3分
现实相关:8分
沉浸感:3分
事实准确性:8分
文化贡献:4分