全二册走出真理观+何为良好生活 陈嘉映著 中国现当代哲学哲学与生活 哲学图书籍语言哲学家作品集自选文集上海文艺正版 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

本书探讨伦理学中的几个论题。读过几本书的人知道，天下的道理差不多早都被前人讲过。其中有些，我有自己的体会、思考，尝试用当代中国普通读者比较易懂的方式把这些道理重新讲述；有些，前人好像讲得不太对不太好，我尝试讲得更好些。也许没做到——我一直对自己期望不高，更希望的倒是有几个读者能与作者一样，感到诚实的思考实是人生一大乐事。

“我该怎样生活”这个问题不只是人生道路之初的问题，而是贯穿人的一生的问题。这个问题，主要不是选择人生道路的问题，不是选对或选错人生道路的问题，而是行路的问题——知道自己在走什么路，知道这条路该怎么走：我们是否贴切着自己的真实天性行路。

在最初“选择人生道路”的时候，没谁一开始通透了解自己的本性，了解周边环境并预见环境的变化。我们一开始不可能通透了解自己的本性，这不在于我们还不够聪明，而在于我们的本性在一开始不够具体，本性有待在盘根错节的实践中向我们逐渐清晰地显现。我们大概可以在这个意义上去理解歌德说他的浮士德是一系列越来越纯粹或纯洁（rein）的努力。我把这个“纯粹”或“纯洁”理解为：自身通透。我以为，这种自身通透是phronesis最核心的含义——洞明自己行在何处，浑然一体地洞明自己和自己所行之路，从而能贴切着自己的真实天性行路，把自己大致保持在天性所指的道路上。

序言

第一章 伦理与伦理学

§1 伦理学这个名称

§2 伦理与道德

§3 伦理学与语言

§4 人该怎样生活：我该怎样生活与人该怎样生活

§5 亚里士多德学科分类中的伦理学：伦理学之知是何种知？伦理学能否教人为善？

§6 伦理学内的分科

§7 伦理学之为伦理领域的穷理：杀人与杀青蛙

§8.说理与劝求

第二章 功效主义与自私的基因

§1 功效主义简介

§2 幸福计算

§3 经济学帝国主义

§4 利益最大化

§5 利己即利他？

§6 看不见的手

§7 “自私的基因”

§8 自利与自私

第三章 事实与价值

§1 “是”与“应当”

§2 从借钱这个事实能够推出应当还钱吗？

§3 自然而然的存在是实然与应然未分之处

§4 简论社会研究与自然科学的区别

§5 人文/社会研究的科学化

§6 伦理学是有我之知

§7 评价与“主观”

§8 伦理学重在论理

§9 伦理道德方面的实证研究

第四章 实践中的目的

§1 目的—手段

§2 下棋不是好玩的手段

§3 目的与用途

§4 绘画既非单纯取效也非单纯游戏

§5 创造性与自主性

§6 行医也并非尽于取效

§7 德与才

§8 内向效用

§9 学医是为了悬壶济世吗？

§10 实践传统的式微

第五章 知行关系

§1 知行合一

§2 贺麟论知行合一

§3.知行合一说的困难

§4 深知而与行合一

§5 心理与心性

§6 屈原需要心理治疗吗？

§7 “理论指导实践”

§8 示范

第六章 快乐、幸福、良好生活

§1 快乐是不是好的

§2 目的与欲望

§3 快乐内融在活动中

§4 求乐

§5 苦乐交织与以苦为乐

§6 快乐的天然位置

§7 幸福

§8.自我实现

§9.良好生活

第七章 性善与向善

§1 善（好）这个词

§2 孟子的性善论

§3 荀孟异同

§4 性有善有恶论与性无善无恶论

§5 善“不与恶做对”

§6 成心输棋与有意为恶

§7 “一体之心”

§8 德性与本能

§9 “道德考量”

§10 向善与虚伪

第八章 个殊者与普遍性

§1 不同的立身之本

§2 相对主义

§3底线伦理

§4汉斯•昆的“真正的宗教”

§5 家族相似与重叠共识

§6环境之为内在制约

§7 普遍与会通

§8 个殊者实现自身

陈嘉映，1952年生，曾先后任教北京大学哲学系、华东师范大学哲学系，现为首都师范大学哲学系特聘教授。著有《海德格尔哲学概论》《从感觉开始》《无法还原的象》《哲学•科学•常识》《说理》《价值的理由》《简明语言哲学》等；译有《存在与时间》、《哲学研究》《感觉与可感物》等。

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

暂无相关书籍摘录，正在全力查找中！

在线阅读地址：全二册走出真理观+何为良好生活 陈嘉映著 中国现当代哲学哲学与生活 哲学图书籍语言哲学家作品集自选文集上海文艺正版在线阅读

在线听书地址：全二册走出真理观+何为良好生活 陈嘉映著 中国现当代哲学哲学与生活 哲学图书籍语言哲学家作品集自选文集上海文艺正版在线收听

在线购买地址：全二册走出真理观+何为良好生活 陈嘉映著 中国现当代哲学哲学与生活 哲学图书籍语言哲学家作品集自选文集上海文艺正版在线购买

但在一个污浊的社会，谁能够靠品格而不靠钻营取巧有所成就？古人说：有其人，亡其世，虽贤弗行矣。我们是生活在这样一个社会吗？我不敢引用狄更斯的那句名言，说什么我们的时代是最坏的时代也是最好的时代，我只敢说，不管好坏，你生存的社会就是这个样子，你要是有心好好生活下去，就得在这个社会现实力建设你自己的良好生活——毫无疑问，这种建设包括批判与改造。不过，我们仍应留意，不要让批判流于抱怨，尤不要因习于抱怨而放松自己、放纵自己。说到底，并没有谁应许过送给你一个良好的社会环境。要是有人应许过而你年幼无知相信了，你长这么大了还继续相信就是你自己的不是了。

少年时期，人的主要任务是学习。我们向典范学习，以求能够学得像典范那样。成年之后，人的主要任务是做事，主导我们怎样做的是手头在做的事情，典范只是参照。尽管我还想成就更高的自我，尽管这是个可嘉的愿望，但我大致就是这个样子了；现在，最重要的事情不是我愿成为什么，而是就我的所是来做事情。性有品，分成三六九等。与其强努着去做那些自己的天性够不到的事情，不如依你所成之性，解决面对的问题。实际上，成年以后，我们进一步的成长几乎只能以做事的方式实现。

我们在成长和为事的过程中变得具体。你是否成为一个好医生，跟你一开始是跟着郎中爸爸学一门养家糊口的本事还是一开始抱着悬壶济世的崇高理想没多大关系，... 行医这个行业比你的动机包含着更实实在在的理想。学医行医的漫长岁月里，我们多半时候想的不是怎么悬壶济世，而是学习枯燥的生化学，... 但也正是这些本领和操作在治病救人，而不是你悬壶济世的理想。... 理想不仅变得具体而微，而且一定经历了这样那样的变形。实践的目的不在手段之外

你一开始怀抱的那个理想本来只是个抽象的理想，只要去做事，你就不能停留在这种抽象性上。或者反过来说，你最初设想的现实也颇为抽象。目的或理想面对的并非一个泛泛的现实，你面对的是具体的制度、人际、规则、惯习。或好或坏，你最后做成的事情不可能像你一开始设想的那样子，你自己也不可能保持少年时候的那个样子——待到你学会了把事情做成的时候，你的理想，连同你自己，无可逃避地被改变了。没有这些改变，你将一事无成。但这种改变是理想获得了具体的形态呢，抑或是理想逐渐湮灭？你最终做成的是什么呢？你自己最后变成了什么呢？绝不像比较一个完整的苹果和一个咬过一口的苹果那么清清楚楚。你很少戏剧性地面对你该坚持理想还是让理想破灭这样的大选择，你的改变发生在难以觉察的毫厘之间。

随着理想的形变，赢取外在利益的途径也在发生形变，你赢得更多的薪酬、权利、名望，是随着你理想的实现而来呢还是随着你理想的湮灭而来？这个疑问，在艺术家和学术人那里更加明显，在艺术、学术这些领域获得成功的人士几乎时时要面对这个疑问。

在最初 “选择人生道路” 的时候，没谁一开始通透了解自己的本性，了解周边环境并预见环境的变化。我们一开始不可能通透了解自己的本性，这不在于我们还不够聪明，而在于我们的本性在一开始不够具体，本性有待在盘根错节的实践中向我们逐渐清晰地显现。

经济利益只能支撑经济学，支撑不住伦理学，因为是生存定义利益，而不是利益定义生存。

若把社会生活整体简化为经济利益的交易，就掩盖了权力的作用。

书籍介绍

本书探讨伦理学中的几个论题。读过几本书的人知道，天下的道理差不多早都被前人讲过。其中有些，我有自己的体会、思考，尝试用当代中国普通读者比较易懂的方式把这些道理重新讲述；有些，前人好像讲得不太对不太好，我尝试讲得更好些。也许没做到——我一直对自己期望不高，更希望的倒是有几个读者能与作者一样，感到诚实的思考实是人生一大乐事。

“我该怎样生活”这个问题不只是人生道路之初的问题，而是贯穿人的一生的问题。这个问题，主要不是选择人生道路的问题，不是选对或选错人生道路的问题，而是行路的问题——知道自己在走什么路，知道这条路该怎么走：我们是否贴切着自己的真实天性行路。

在最初“选择人生道路”的时候，没谁一开始通透了解自己的本性，了解周边环境并预见环境的变化。我们一开始不可能通透了解自己的本性，这不在于我们还不够聪明，而在于我们的本性在一开始不够具体，本性有待在盘根错节的实践中向我们逐渐清晰地显现。我们大概可以在这个意义上去理解歌德说他的浮士德是一系列越来越纯粹或纯洁（rein）的努力。我把这个“纯粹”或“纯洁”理解为：自身通透。我以为，这种自身通透是phronesis最核心的含义——洞明自己行在何处，浑然一体地洞明自己和自己所行之路，从而能贴切着自己的真实天性行路，把自己大致保持在天性所指的道路上。

• 作者：连山 发布时间：2016-03-28 09:11:02

  这么水的一本书竟然如此受推崇~~~~

• 作者：安提戈涅 发布时间：2018-07-03 11:07:45

  启迪和赞美。卡尔维诺曾勾勒出理解文本的两种路径：水晶与火焰。水晶指向澄明与轻盈，而火焰指向缜密与秩序。在《何为良好生活》里，水晶与火焰并存。陈嘉映一边翻译晦涩的海德格尔，一遍又能把伦理学的基本问题讲得如此亲切，可能根本上是要克服虚荣心的——那种故意制造黑话和术语的文字虚荣心。所探讨的问题，这些年也想过、经历过，有的已经在个人判断中形成了基本的形态，一看陈嘉映便觉得亲切，但有的始终没有想清楚，比如普世、个殊、普遍、评价、性善恶论，关于这些主题的讨论，是本书给我启发、使我不断自省的地方。许多基本观念有所改观：一定要达成所谓的共识吗？一定有一种普遍性高于个殊性吗？在评价的时候，多大程度上能有内观？这些问题谈不不好，就变成了无关个体经验的心灵鸡汤和浮泛陈言，但陈嘉映井井娓娓，使人如沐春风。

• 作者：danyboy 发布时间：2016-01-31 11:04:17

  八个字可以概括此书：循循善诱、谆谆教诲。1、全书可以看做是一种伦理学基本原理的“注疏”，但书名有一个隐含的大前提：（在当代中国）何谓良好生活？这一前提很重要，因为中国的环境实在太考验个体的道德行为了。2、这才是货真价实的“理学”或“心学”，有些专研朱子和阳明的学院派，著作又多又厚，却既不能切入现实，也与学术无补。3、我这次读的并不细致，而且常常被某一篇章或某一段落的精彩分析所吸引，并没有得到全局性的领悟，掩卷沉思，反而有些无措。不过，这恰恰是心安理得的生活状态被打破的状态，或许正是良好生活的良好开端吧。

• 作者：Totoro 发布时间：2015-05-28 20:10:58

  由他来写这本书，再合适不过。关于eudaimonia和phronesis，他这个人之所是应该称得上是典范/榜样了。

• 作者：大甜甜~~ 发布时间：2015-10-24 15:18:34

  读了三遍。陈嘉映的素朴、俏皮和细腻都是我所喜爱的。为快乐而快乐不是伦理，正如买春之人只是以快乐为目的，卖春女是她达成目的的手段。伦理是快乐的行为，但其本质还在于行为。因此，屈原和梵高都不是那么的“快乐”，因为他们的行为中有一种精神。

• 作者：阿溟 发布时间：2015-07-26 17:07:43

  这类书最怕就是最后云里雾里没有说出个一二三来。阅读此书便是这种感觉。所谓的阅读整理，居然是反复阅读，默读，诵读这样的方法论。如果这些能解决人们的阅读问题，那可能阅读不会成为问题，作者开篇提到的问题很好，但作者的方法解决不了。另外，译者无法抑制的点评癖，简直是缺少职业素养的行为。一个译者，最基本的就是尽量减少主观，忠于原著的翻译，而不是借助备注发表意见。

• 何为良好生活？

  作者：八月 发布时间：2017-04-25 22:42:04

  成功被安利陈嘉映的《何为良好生活》，直到逛万圣时看到此书，才顺手买下。因为有标记书籍的购买时间和地点的习惯，在这买更有意义。对我来说，能逛书店，能看书就是良好生活啊。

  书中从对伦理和伦理学的辨名开始，剖析内涵外延，后面对各种观点逐一展开评述。与之前上学时候啃萨特、尼采、康德之类不同的是比较接地气。又有文化优势，更容易代入。

  作者并没有给出终极答案，也并没有终极答案，全书都在结合我们所熟知的生活、选择、社会进行肯定、否定、肯定、否定、肯定之肯定、否定之否定，也就是穷理。每章几乎都是以疑问结尾，因为人类还在不断进步，也还在穷理中。展现出行为背后的价值观、目的，价值观背后的理论，以及动机、该如何评价等等。全部都摆在这，怎么生活，或者什么是你认为的良好生活，各取所需。总之是一本烧脑的书。不过从副标题看出了作者的选择：行之于途而应于心。

  善好和德行是否可教？陈嘉映认为很难成立，即使可教，伦理学家也难以胜任，“一个一个伦理学系跑一跑，哪个教授好意思说他敢教人善好和德行？他一个个斤斤于蝇头名利，他一个个百无一能的腐儒，顶好也不过是个方头正脸的亚中产”。亚里士多德认为：“使人高贵的诸种理论虽然似乎有力量使那些生性高尚的人归于德行，但它们却没有能力促使大多数人追求善和美。……想用理论来改变在性格上形成的习惯，是不可能的，或者是困难的。”

  虽然不可教，但是个人是可以通过自己的一次次选择做出努力的，也就是通过实践让自己变得更“良好”。伦理学上称实然和应然，即“是”与“应该”的区别。前者是从顺应自然规律的本能的理性（欲望）出发，而后者从道德要求出发。作者用沉船事故做类比，当生命遭到危险，选择逃生合乎常理，而你选择救别人，让女性和儿童先，这是应然。《泰坦尼克号》中除了男女主角的感情，给我很深触动的场景是乐队，当灾难降临，船晃到站都站不稳，几位小提琴演奏者从容地拉起琴，他们当然可以选择逃生，但他们选择给其他人以安慰。当然也有人背道而驰，据传泰坦尼克沉没后，一位英国乘客的手记中写道：“一个日本人粗暴地推开别人，强行乘上救生艇。”也有传说日本的细野正文是男扮女装得以逃生的，总之这位幸存者回国后被免去官职，终身背负骂名，并在耻辱中去世。

  这也是我们对生活有所追求的原因所在，陈嘉映表明：“我们努力过上一种‘道德的生活’，不是因为应然世界始终应当压倒实然世界，而在于‘道德上的应然’是生活中的深层道理，道德性给予生存以深度。”此外最好的境界是应然与实然和合统一。还以遭遇灾难来说，当灾难发生，你不假思索，第一反应是救别人，这时也就是达到了所谓的“行之于途而应于心”。而在我们努力的途中，实践本身就是目的。

  书中还探讨了取效和目的，效用又有外向效用和内向效用。目的是单纯、中性、客观的，而效用是积极的收益、用途，无论是社会效益还是经济效益。内向效用对于一个人的工作来说就是工作的意义。当我们做任何事情会不自觉地考虑到效用问题。即使是单纯地搬砖。你可以说目的就是为了赚取劳务费，但是也会觉得自己的工作是有意义的，对盖房子的人产生了有益的作用。毕业时前就担心自己会陷入对目的的盲目追求，所以一门心思让自己选择能有最大意义的工作。陀思妥耶夫斯基回忆在沙俄劳动营里，他和被关押的牢犯被命令挖沟挖坑，挖好后，再命令他们填平，他说这是对牢犯最残酷的折磨，意志稍脆弱的会因此而崩溃。无论如何，我们还是想要把自己正在做的事情做好，没有人做事情前就想往坏了做，除了带有特殊目的的间谍之类。意义常常是在实际劳作中感受到的，种地的和养羊的都能感受到自己的意义，而现代人由于分工越来越细，节奏越来越快，自己被安置在一个环节上，常常不能直接感受到自己所从事的工作的意义。也许这也是富士康那些自杀的工人选择自杀的原因之一，我们可以喂饱自己，生存下去，但是却感受不到意义。“前近代的人们，可能缺衣少食，但不大缺意义，相反，我们这个时代，什么都不缺，却常感到意义在流失。”

  对于从业者而言，人们会更倾向于赞赏能提升、发展自己所在的行业的产生内向效用的行为，鄙视只追求外在效用的行为。就以图书行业为例，读库创始人张立宪就曾给我们说过，有些作家被出版商所伤，对所有出版商都心存戒心，等于对这个行业失去了信心。有些国外的版权为什么首次报价会比较贵，也是因为那些不守规矩的国内出版商的行为所致。他们几乎只能拿到第一次的版税，后面即使加印，也是欺瞒不报，导致失去信任。还举过一个道德版权的例子，有些出版商“合理”地利用“文革”过去五十周年，也就是某些大家的版权保护期到期，早早地做好稿件准备，就等着保护期一过开机印刷，上市销售。而读库则坚守“道德版权”，也就是即使版权期已过，但只要还有能找到可以受益的，就做出表示。比如一直在卖的丰子恺的《护生画集》，版税照付，而因此丰子恺故居也摆脱了政府资助。

  读库对版税、印数等完全公开透明，不虚报，不隐瞒，这于出版行业是种内向效用的体现。书中也提到内向效用并不总按比例带来好处，尤其是在不健康的环境中，甚至是根本得不到外在收益，久而久之人们渐渐放弃提升自己的行业，去追求外在收益。所以说，美德虽然并不给人们带来好处，而且在当下环境中也很难坚持。但如果行业提升了，对于我们来说，也都会有所受益，水涨船高。此外，个人的德行也能为个人带来荣誉、名声、威望。

  在谈到知行关系时，有一个很有趣的是厘清了权威中的权力和威望。威望在威望者身上，权力则在权力者所在的位置上。每个行业会有一些标杆、典范，我们会因为热情，想要在业内做得更优秀，获得荣誉感，而服从权威。但不会屈服于权力。这是两个概念。知道什么是好的，也不一定能做到。

  后面三章在分析不同的乐、幸福，以及良好生活。颜回之乐并一定能让你感到快乐、幸福。施虐的快感也不是每个人都能体会。当然乐也有向上的、积极的、出于本性的、溺欲之乐、志意之乐等等。

  诸如幸福、良好生活亦如是，人之蜜糖，我之砒霜。并没有一个固定的模式可以参照。顺带还批评了启蒙主义的态度。一是精英手握真理，居高临下地开启蒙昧者，二是对理性说服抱有很高期望。所有的人都过同一种生活，那还有什么意思？“与其致力于营造共识，倒不如努力造就一种局面、一种制度，使不具共识的人能较为和谐地共同生存。”

  关于统治阶级的德治亦如是，与其动辄将标语刷满街，不如完善好制度。虚假的道德主义反而脱离实际情况，完全起不到任何作用。

  对于普通人而言呢，何为良好生活？用陈嘉映的一段话结尾：

  我们不是颜回，他不改其乐，我们可能觉得苦不堪言。我们更不是耶稣，以一身尽赎人类的罪孽。我们有一点儿品格，有一点灵性，但远没有强大到单靠品格和灵性获得幸福，我们还想在最通俗的意义上过上好日子。若以年龄论，年轻人要更多培养品格、修炼灵性，老年人过得安逸一点儿，似乎顺理成章，所谓少有所学，壮有所为，老有所安。

  公号：读事（dszjxs）

• 由实践智慧通向良好生活——评陈嘉映《何为良好生活——行之于途而应于心》

  作者：Guildford 发布时间：2017-03-22 14:18:39

  （一）

  何为良好生活？这首先是个问题（issue），但也的确是有问题（question）。

  说它首先是个问题，诚然，关于“良好生活”的追问，可以直溯至2000多年前的“苏格拉底之问”——人该怎样生活？这不仅是苏格拉底意义下哲学的核心问题，也是千百年来任何诚实面对自己的内心和认真思考自己的人生的人们必须（试图）回答甚至终其一生予以践行的全部努力。反过来说，这不仅是从我们自己的生活出发和联系才会产生出来的问题，而且只对那些自己在问这个问题的人才会真正成为一个问题——正如海德格尔所说，“动人的思想只能打动思想着的人”。

  说它的确是有问题，则是对于韦伯意义下“没有信仰的世界里不问意义地活着”的人们而言，关于善与美好，幸福与快乐以及良好生活的思考与想象，或许也正是他们生命不可承受之重量。尽管在苏格拉底看来，未经反省的人生是不值得过的；然而，对于身处后现代社会的芸芸众生而言，不管是马尔库塞意义下的“单向度的人”，还是尼采意义下的“末人”，都在过着丰富多彩地单调、层出不穷地雷同而千奇百怪地平庸的没有“意义”的人生。反之，任何拒绝成为这些肉体的躯壳而但凡具有纯粹审美态度的个性人物都会对现代（遑论后现代）社会深感绝望，要不然是与现代社会格格不入地相处，要不然是在都市生活中神经兮兮地存在。

  同时，“良好生活”从不只是个体意义下私人选择的偏好存废，它也注定是集体意义下公共生活的共同想象。“我该怎样生活”这个问题不只关乎我自己，“人该怎样生活”总是与“我该怎样生活”连在一起来考虑才有意义；而从“人该怎样生活”的追问到“我该怎样生活”的反省，这背后所包含的不仅是主体间性（inter-subjectivity）的自发扩展，更反映出作为整体之事的自由与自由之间因碰撞而产生的正义之辨。

  正如陈嘉映老师在开篇“伦理学这个名称”一文结尾处所言，“伦理思考无论行多远，都不可脱离思考者的切身关怀。”一方面，我们不可能只考虑自己该怎样生活而对他人该怎样生活全无所谓；但另一方面，人该怎样生活这个问题却并不是在为所有人该怎样生活寻找答案，我们谁也无法为所有人该怎样生活提供答案——换言之，人该怎样生活根本没有一个对人人都有效的或有意义的答案。

  （二）

  如果让我们重新回到“良好生活”本身的讨论，那究竟什么才是所谓“良好生活”的本质呢？陈嘉映老师的这本《何为良好生活——行之于途而应于心》则是从伦理学的角度，通过对事实与价值，目的与手段，知与行，快乐与幸福等问题的讨论，为我们呈现出具有本土色彩和生命体悟的伦理学说，而问题的核心无疑是回到苏格拉底之问，即到底什么才是“良好生活”以及“我（或“人”）到底应该怎样生活？

  就“良好生活”而言，按照亚里士多德的观点，人生活的全部目的是为了追求幸福，其他则都是追求幸福的手段。那究竟“幸福”又是什么呢？来自“享乐主义”的人认为，善好就是快乐，与其说追求幸福不如说就是追求快乐。对于“享乐主义”而言，他们的主要论据是人似乎都追求快乐，而且不是把它作为手段而是为其自身来追求——一个人在享乐的时候没有人问他为什么享乐。但是，不难发现，尽管欲望得到了满足我们会快乐，但我们本来是被欲望驱动去满足它，而不是追求欲望满足后的快乐。换言之，“享乐主义” 这种初级反思把快乐当成了行为的结果，再进一步当成了生活的目的。可是，正如尼采所言，“快乐并不发动任何事情。”

  除了“享乐主义”以外，就“良好生活”的伦理学内涵而言，或许更为准确的理解与表述应当是亚里士多德意义下的eudaimonia。在亚里士多德的《尼各马可伦理学》第一卷开篇，亚氏即言“善好乃万物之所向”，而人生之所向乃eudaimonia。据陈嘉映老师考证，英语通常把这个词译作happiness，与之相应的中文是快乐或幸福。麦金太尔认为，尽管甚难找到另一个译法，但用happiness来对译eudaimonia终归够糟糕的，因为eudaimonia既包含行为良好又包含日子过得好，而happiness传达不出这双重的意思。因此，比较讲究的论者更愿把eudaimonia译作well-being，即中文意义上的良好生活。

  而就eudaimonia或well-being的中文译法，陈嘉映老师进一步指出，幸福与快乐的语义不同，比较起快乐，幸福与eudaimonia或良好生活的意思接近得多，但两者也有细微却重要的区别：我们平常更多从衣食不愁等外在方面说到幸福；幸福也有内在的一面，就这一面说，幸福更多与天真、善良相连。相比之下，良好生活或亚里士多德所说的eudaimonia则更多与品格、灵性、有所作为相连——在这个意义上，好和善，都与良好生活具有同一性的表征，并因此而共同构成其伦理学的全部内涵。

  （三）

  那么，既然良好生活的伦理学内涵为好和善的良好生活，那我们究竟又该如何实现这种良好生活的可能呢？尼采早就指出，在古希腊人那里，良好生活与行动不可分离，而“实践智慧”（phronesis），即所谓实践活动中的明慧，则来自于亚里士多德意义下那些既不改变对象且其目的并不尽在实践之外的人类活动。

  根据德国思想家雅思贝尔斯关于“轴心文明”的论述，这些基于实践传统的实践智慧是在轴心时代次第形成的。这些传统从来不是固定不变的，在传统之内不断产生对传统的批判与反抗，也不断出现传统的重新建构。然而，在西方的思想传统中，那些类似于东方智慧之“知行合一”的实践智慧却已经丢失了近2000多年。 正如陈嘉映老师在书中所引述的那样，按照麦金太尔的理解，到我们这个时代，所有的实践传统都在衰落乃至瓦解之中；或者又如海德格尔的警示，在他看来，所有实践传统“都已经瓦解完了”——“而这一切，在某种意义上，无疑是真的。”

  近代以来，伴随着韦伯意义下理性化进程的徐疾展开，以会计核算和科层官僚为特征的工具理性，连同思想观念层面高歌猛进的启蒙运动，日常生活层面日新月异的科技进步以及现实社会层面此起彼伏的激进革命，以及由此诱发的技术肥肿、伦范消瘦和唯利是图的社会风气，使得我们在对传统整体性质疑与批判的过程中与其日益分离，并进而促成了传统本身作为一种应然状态的瓦解和破碎。其中，最为深刻的代价即现代性所特有的一种失去根基（groundlessness）且没有意义（meaninglessness）的现代人所特有的生活方式和存在方式，即回到韦伯意义下“没有信仰的世界里不问意义地活着”。

  然而，为什么处在实践传统之中，“生命的意义就不是个问题”呢？就此，陈嘉映老师在第五章“知行关系”中谈到，因为意义不是想出来的，不是论证出来的，而是被感受到的，通过生存和劳作的直接性感受到。在实践活动中，人的整个生存，包括他的德性，跟他的劳作结合在一起，并通过他的劳作跟一个星期-劳作共同体结合在一起。而当传统瓦解，业行转变职业，职业要求于个人的，不是他的整个的人，而是他在特定岗位上的效用。个人不再作为整体的人通过他所属的实践传统与社会相关联，他的性情、德性跟他的“效用”隔离开来，“生活的意义”渐渐成为一件主观的事情，而一旦意义成了主观的事情，就等于没有意义了。

  （四）

  尽管伦理学并不指导伦理实践，但它以更加曲折的方式与伦理生活相联系—— 一方面，伦理概念的探究旨在改变人们对伦理概念的流俗理解，从而改变人们思考某些伦理问题的方式；另一方面，实践之成为良好的实践，是由于它包含着phronesis这种“真实理性的实践品质”，亦即，获得合理性本身就是实践活动的一部分，惟明理才能更明慧地实践——就此而言，伦理学在这个意义上也同时探究间接地关涉伦理行为。

  面对西方思想传统中行将就木且业已瓦解的实践智慧，作为二十世纪新儒家的代表、被誉为“最后一个儒家”的梁漱溟先生，在其《东西文化及其哲学》一书中，将孔子的心理学界定为“乐的精神”，并认为儒家盖以为人生的意义价值即在不断自觉地向上实践他所看到的理。在这个意义上，梁先生的判断恰好契合孟子所言之“可欲之谓善”及亚里士多德所言之“善好乃万物之所向”中所强调的善好在于万物完成其本性的全部努力——以强者的姿态坚毅地完成自我的实现，以向上的心态主动地承担负重的人生。

  如果说恶是善的阙失，那么善的阙失即是自我的阙失。因而，对于人而言，人生之所向乃eudaimonia，即对于兼具善与好的良好生活的向往与追求；而在此向往与追求的过程中，陈嘉映老师在这本书中为我们所呈现的通向良好生活的途径，即正是这种以追寻“自身通透”（rein）为核心的实践智慧的坚持与努力——“洞明自己行在何处，浑然一体地洞明自己和自己所行之路，从而能贴切着自己的真实天性行路，把自己大致保持在天性所指的道路上。”