数学我不怕 花帽子哪去了 柔萱　著,段张取艺工作室　绘 湖南少儿出版社【正版书】 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

刮大风的日子，鼠弟弟戴上心爱的花帽子出门。

结果你肯定猜到了——花帽子被风吹跑了。

鼠弟弟和朋友们找呀找。

最终他找回了自己的帽子吗?

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编辑推荐

数学是个好伙伴，喜欢和你捉迷藏。

　　谁怕？谁怕？我不怕！

　　生活里，处处都有数学的影子。

　　快把这个“机灵鬼”找出来！

书籍介绍

数学我不怕·花帽子哪去了：0-3岁 学习空间概念，ISBN：9787535872197，作者：柔萱 著，段张取艺工作室 绘

• 作者：mata 发布时间：2024-03-21 08:38:44

  如何向男性解释李夕夜受害后对所有男性的普遍敌意呢？

  对她而言，男人的品行道德性格都不重要，重要的是男的有伤害她的力量，前者只是束缚这种力量的紧箍咒。也就是说，但凡紧箍咒有一瞬失效（哪怕不到三分钟），这期间释放的邪念，足矣让她重新堕入地狱。

  只要对方下定决心要那么做，我们根本就没有办法躲过性侵。

  硬要类比这种不安全感，不是他被男同性侵（男同占人口比例远不及一半），而是被一个厌恶男性灵魂但喜欢男性肉体的陌生女性迷晕爆j之后（这个施暴者甚至可以弱不禁风，就像路上遇见的每一个女性），就能明白这种对普遍女性不信任的感受，因为一旦她想对你下药施暴，你就有可能受害。

  没有千日防贼的。

• 作者：高子山 发布时间：2009-08-24 01:54:57

  可以读，但是印象不会很深，可能太教书化的原因

• 作者：zhaozhao 发布时间：2020-01-28 15:27:13

  1. 有参考文献的保健类书籍真的没怎么见过了；

  2. 每章目录只放了第一页，其实除了第一章概述，后续每章的目录都很长分类很丰富；

  3. 好久没见过字这么密集的书了，中老年人看可能有点费劲……

  4. 已绝版，全网搜过，最后买的淘宝上的二手

  5. 希望学习了解正统中医药的人们多起来～中西医各有所长，应取长补短，无需偏颇～

  来自在日本看中医的本人推荐语～

• 作者：海德格尔 发布时间：2013-01-02 20:52:07

  我之所以认为福山这本书较为杰出，乃是因为在寻找政治秩序起源的过程中他给予了宗教因素很大的关注，而确实这个注意点是极为重要的。另外福山本书中论述了亲体团体-家族制-复辟对政治、国家的影响。这本书给我的收益很大。

• 作者：西北有风 发布时间：2022-11-20 13:48:48

  希望这些传承了几百上千年的手艺能继续发扬光大，创造更多的美

• 作者：筱晗 发布时间：2011-03-15 21:39:17

  牛叉的太厉害了，这套看完我要歇一阵子不看此类小说了

• 《自识与反思》笔记

  作者：独角兽和鸭兔头 发布时间：2021-11-15 21:08:40

  笛卡尔之前对自身意识理论的讨论：对认识统一性的设定。

  斯宾诺莎，观念的观念，反思的认识。对方法的反思，真观念的把握，自明自足的，于知性本性中去推演。在知性本身中寻找清楚明白的真理，构成观念的观念的真正含义。“心灵中能够清楚明白的观念同神的观念有同等的真实。”自然认识是起点，反思认识是过程，对神的认识的最终阶段，最后达到神和人的道德统一性，即至善。

  儒家——格物，致知，正心，诚意。

  洛克、莱布尼茨翻译策略背后的问题。

  笛卡尔认为灵魂永远思维，并被意识到；洛克认为，思维永远被意识到，但灵魂并不始终思维；莱布尼茨认为，灵魂始终在思维，但并不始终被意识到。

  贝克莱

  观念与实体。观念复合，实体。主体作为基质。存在就是被感知与实体学说——我们所能知道的只有我们的观念和精神本身。反思作为理解实体的方式，感知作为理解事物或观念的方式。通过反思我可以直接获得关于我自己的意念。

  不仅将意念与反思用于对自我的认识上，还将之用于所有可能的精神实体上。

  休谟

  反思，一种自然行为而非方法论范畴，反思所感知的是内在的情感活动。

  康德

  智性直观。

  费希特。自身设定自身。纯粹自身意识阶段和经验自我意识阶段。从纯粹意识，自我意识，关于客体的意识。

  纯粹的自身意识，原初的主客未分的原初构造本身的意识，直接的意识。

  经验的自我意识。费希特的反思，反思，方法化的自身意识。自我看作返回自身的行动，因为它返回我们自身，所以被我们标识为自我。即自我对其自身的意识，对我的同一的、贯穿在所有表象中的主体的意识：回返的自身意识行动。

  自身意识既是直接的又是返回的。自我与意识的等同。

  智性与自我。

  第二层的现实自我展开。理论理性奠基在实践理性之上。费希特的知识学，一门行动哲学。

  谢林——自我作为纯粹行动（自身意识理论），历史与自由，智性直观与本质直观。

  自我的概念是通过自身意识行为而产生的，自我被理解为一种纯粹行为；其次它是一个“智性直观的知识行为”，自我就是智性直观的行为本身，就是一种把自身变成自己对象的创造活动，自我代表着永恒的生成，无限的创造。

  哲学作为自身意识的历史。自我是在时间的视域下展开的。

  自由。绝对的自身意识，自由，自我在展开的时候察觉到对象的抵抗。自由的有限性导致了反思的可能性，反思的进行产生了经验的自我意识。这种反思借助于最高范畴而将智性行为已经获得的成就确定下来。

  海德格尔：哲学是对绝对之物的智性直观。

  智性直观的两个层面。绝对的自身意识，绝对活动的原始起点；拓展到人的本质（自由），扩展到上帝，世界，即存在者的整体上。在植物中见到植物，在官能中官能，在差别中见到概念或无差别——本质直观。

  康德所忽略的在知性思维和感性直观之间的间域。

  黑格尔。

  对先验哲学传统的背离与继承，纯粹自身意识和经验自身意识都不是自明的。

  哲学史作为精神自身客体化的历史。哲学是历史，就是精神在它的历史之中，以客观的理念的自识对谢林“哲学就是自身意识的历史”的修正，自身意识是构成这个历史的主要部分。自身意识被精神所取代。

  自身意识发展的三个基本环节：自身意识将自己理解为一种主观的意识，自身意识将自己理解为自我，自身意识将自己理解为绝对精神。

  自身意识是对直接内在意识活动的意识，自身认识是对实体自我对象的认识，自身知识是对精神的整个绝对运动的认识。

  反思的两种含义，1.内向的回归的反思 2.反思的反思，认识到自身的同一，关于思想返回自己本身和思想发展了的自身持存，正反合完成时的自身实现。

  良心，作为主客观相统一的过程，自身的确然性。共知与倾听，内在法官到真理上帝之音。

  黑格尔最后还是将良心看作一种主观的形式。它作为精神发展的一定阶段有合理意义，但作为整体的一个环节又摆脱不了被扬弃的命运。

  后黑格尔时代，现代的定义——齐美尔：现代性现象之本质是它根本就是没有本质；舍勒的现代性定义：本能冲动造反逻各斯；逻各斯中心主义向泛理性主义的过渡。现代哲学的发展导致对任何一种有效性的否定，包括目的的有效性。

  狄尔泰，历史—哲学。自身思义与诠释学的理解之路。

  哲学只是诸多世界观形成形式和生活形式的一种，每种世界观念都是真实的，但又都是片面的。真理普效性与历史发生性之间的张力。生命哲学：生命在这里不仅是一个被探讨的对象，同时还意味着它是一种由生命中产生的必然成就，它就是生命活动本身。

  生命哲学的基本方法：自身思义。一方面，他想用“自身思义”来为精神科学研究提供一种在逻辑学——方法论上精密的，但在伦理上价值中立的内在反思性的奠基，这表明狄尔泰在总体上没有使“自身思义”方法脱离开哲学的逻辑学—认识论论证传统;另一方面，他又认为，自笛卡尔以来的传统认识论由于其智识主义的狭隘性以及非历史的观察方式而无法满足这些要求，我们不可能用纯粹理性的方法去把握那些非理性的东西，因而“自身思义”的新意在于，它不再是仅仅以“认识主体”，而是以“整个的”人，即“意愿着，感受着，表象着的生物”

  为出发点。

  理解，主体交互性的诠释学。哲学作为世界观。狄尔泰理解概念的缺陷，自身思义朝向生命本身，理解朝向交互主体的人类历史和人类社会，它们本质上没有区别。海德格尔：狄尔泰没有区分存在与存在者之间的区别，伽达默尔：狄尔泰用逻辑主体取代了历史主体。

  原初的主客未分的理解如何可能，非认识论上的理解如何可能。海德格尔与伽达默尔的道路，胡塞尔的道路。

  布伦塔诺。心理现象与物理现象的划分。心理现象，非康德意义上的现象，现象不是被表象，现象是现象的行为本身。他们是自身含有意向对象的内存在。表象，或者以表象为基础的心理活动

  物理现象不具有心理现象所具有的意向的内实存。

  依据意向性对心理现象的三种划分。表象，判断，感情。

  感知作为划分心理现象与物理现象的条件。

  内感知与内观察。内观察所获得的只是一些自欺欺人，当我们对内在对象进行观察的时候，它已经丧失了它原本的感觉的形式。内观察是一种间接的认识方式。

  第一性意识与第二性意识（内意识）。

  自身意识与内意识的区别。最初论述的内意识是对基质载体特性的把握而不是对载体本身即心灵本身的把握，而后论述的自身意识某种意义上是对基质载体本身的把握。

  内意识的混杂与清晰，但我们能够明见地感知到基质是不可否置的。基质，个体的同一性，我们所要确定的“自己”。所谓自身意识首先是关于这个“自己”的意识，而不是所有那些以它为基础的心理活动的意识。

  “普遍的心理学规律”，即“我们永远无法将注意力转向内感知的对象”。感知与观察反思的区别。感知是非注意力的伴随着意识行为的对意识行为的感知，而自身观察的前提是注意力的二分，这是不可能的。但其实所有的感知的察觉都是通过反思来确定的。反思和感知的关系。

  胡塞尔。

  解构主—客结构的前提是对主体问题的进一步深思，而不是对所有反思哲学甚至所有哲学反思的摒弃，对主体问题的消极回避不是解决此问题的有效方式。

  一种描述性哲学反思。

  体现与共现，两种意向的相互蕴含：充实了的意向和未充实的或空泛的意向。

  实项内容与被意指对象之间的不相应性。对实项的超越。意识的立义构造能力，亦即通常所说的意识的意向性。

  对非实项的包含状态的超越。意识活动的本质特征在于，它能够超出其绝对自身被给予性的范围而将一个它自己构造的对象设定为在它自己之外存在的客体。

  事物感知的双重超越过程，意识通过它的意向能力超出实项内容而以共现的方式构造起对象，然后再将这些对象设定为超越它而存在的东西。

  陌生感知中的共现。交互主体性，“原本的”概念的引入。只有他人的身体是原本地被给予我的，但他的心灵生活则不是原本地被给予我，而只能是以一种类比的方式，再造的和间接的方式被把握到。

  自身感知中的共现，绝然与相应。一个被意识之物是时或地在其‘自身在此’之中展示自身，还是在一种‘不可能是其他’的样式中被意识到，这是完全不同的两回事”。明见性作为自身给予(或可见性)在这里可以明确地划分为“可变的”(相应的、流动的)与“不变的”（绝然的，持恒的)明见性。前者意味着“我的活的(流动的)自身当下”的相应明见性，后者则是指我的持恒的“我在”的绝然明见性。

  共现作为预设。我们每次都只具有某个部分，但却每次都声言具有整体。关于自我自身经验的问题是否也和关于事物感知的问题一样只是一种信仰而非确然，只是一种超越而非内在，在《大观念》中，胡塞尔是做出了否定的回答，但在《笛卡尔式的沉思》中，它承认在先验自身经验中也可以发现预设，我的先验我在虽然是绝然地被给予，但首先还不是自身被给予，而只是被预设。

  由此产生的问题：先验自我在何种程度上产生自欺，自我、他我、事物在明见性和确然性上的地位问题，内感知在认识论上的优先地位必须被取消，那么我们从何处来为认识提供明见性，如何摆脱认识上的相对主义困局。

  笛卡尔的我思故我在已经被还原到纯粹思维之上。

  胡塞尔的“原意识”与“后反思”。

  海德格尔对反思的批评，反思建立在一个更加原始的结构之上－－存在。萨特等人批评反思是一种篡改了原本生活的再造。

  原意识作为前对象性的意识和原本意识。“每一个行为都是关于某物的意识，但每一个行为也被意识到。”原意识，对在进行中的行为本身的一种非对象性的意识到。

  胡塞尔“我在《逻辑研究》中所看到的整个现象学就是在内意识之被给予性意义上的体验现象学”

  原意识意味着，意识始终被内部地意识到，但恰恰不是在反思的基础上被意识到。原意识首先是一个被意识到的意识。从时间上看，对意识体验的意识可以被描述为原初性的（滞留、原意识与前摄）。虽然原意识构成了反思的前提，但却不是这种反思本身。它是一种直接的感觉，没有使得“被感觉之物”成为对象。“材料没有成为对象，但存在着”。

  原意识是自身被意识到。“意识河流的自身显现并不要求第二条河流，相反，这河流在自身之中将自己作为现象构造起来。

  原意识的存在设定，非课题性的自身确然性。

  反思。我们不能以感知、当下的方式进行反思，而只能以再造、当下化的方式进行反思。反思哲学中存在的问题，反思造成的变异，在生活与思维之间的张力。

  “原意识”与“后反思”的关系。反思预设着自身意识，但自身意识并不预设反思。但不可否置的是，对原意识及其所有功能作出确认，这本身也是反思的成就之一。我们之所以能够谈论那个原初之物，要归功于反思。因此胡塞尔从没有将一门原意识现象学看作是反思哲学的对立面，相反，原意识现象学对他来说意味着一条通往反思的理解之路，“所有对反思方法提出的指责都可以从对意识的本质构造（在原意识中意识到的河流的构造）的无知得到解释。”

  反思哲学的可能性。反思哲学的困难，对所有那些在自然观点中始终是非课题的，但在现象学中成为课题的东西的研究的困难性。在反思中对原意识的把握如何论证自身。反思与回忆的区别，原造与再造。

  自然的反思与方法的反思的区别。方法反思不是超越性的，而必须以描述的方式进行，也就是说，它只能如此地描述被反思之物，完全就像它们在反思中被给予的那样。

  一个感知超越与否，不在于目光的朝向，而在于对象被感知的方式：内在还是超越，相应还是不相应。胡塞尔对方法的反思的强调在于将它同所有构造性的、超越的把握方式相区分。

  方法的反思之于原意识。

  纯粹自我问题。早期胡塞尔将自我理解为“体验自身的联合统一”，一个作为体验之复合的自我，如同谢林将自我理解为行为本身。胡塞尔为了获得现象学的纯粹现象，必须要求排斥所有经验的实在，包括人的心灵的实在，在这里没有主体性的因素，《逻辑研究》A时的胡塞尔，以直观和描述的方法与所有超越的预设格格不入，将自我作为一种形而上学预设而予以拒斥。

  自我作为纯粹自我。如果纯粹自我在被加括号之后依然始终被给予或者可设定，那么它可能是现象学还原所无法排斥的。

  纯粹自我是在现象学还原之后仍然作为现象学课题留存下来的东西。纯粹自我不是被构造的超越之物，胡塞尔排斥超越的实在自我。《观念》一中将纯粹自我理解为与体验流相关的纯粹主体，所有体验的目光都以这个自我为出发点。它构成个体意识流的统一。

  纯粹自我能否得到纯粹的把握。纯粹自我与人格自我（实在自我）。纯粹自我是内在的、自身被给予的统一，人格自我是被构造的统一。区别在于把握方式的不同，构造与非构造，发生与静态，人格自我是发生的，纯粹自我是静态的。人格自我会随信念、习惯、特征、能力的变化而变化，但纯粹自我始终同一，它甚至构成人格自我的基础。对纯粹自我的纯形式的规避。

  自我与时间。

  胡塞尔的纯粹自我并非是绝对的空泛，“撇开它的联系方式，关系方式不论，它在本质要素上是空泛的，它根本不具有可阐释的内容，它自在自为地是无法描述的：纯粹自我，仅此而已”，即纯粹自我具有“对……的指向”。

  纯粹自我的第二个规定——“内在时间的统一”。纯粹自我与人格自我之间界限的逐渐模糊。胡塞尔对纯粹自我是否是空泛的态度的反复。

  纯粹自我只能通过反思才能成为对象，并且即使在“被给予”状态中，它也无法展示比它的形式特征更多的内容。

  自我与世界。

  海德格尔。

  哲学思考的突出特征，对语词的原初意义以及在其中含有的基本经验的不断发掘（胡塞尔，将述谓判断还原到前述谓判断的经验起源上去）。

  传统与现代的张力，直接性意识与历史性意识的和谐。接受传统并不意味着接受传统主义与接受成见，对一个传统问题的真正重复恰恰可以使它的外在传统特征得以消失，并且回到成见之前。

  人与存在的关系。“人不仅被包含在存在之中，而且，存在需要人的本质。

  形而上学基本态度所必须具备的四个本质因素：1、人之为人的方式和样式2、对存在者之存在的本质解释3、对真理的本质筹划4、人据之而在有些地方成为尺度的那种意义。

  1.笛卡尔主体形而上学的基本态度。“我思故我在”，个体自我的确立，主体成了自身意识，主体的主体性是由自身意识的确然性所规定的。

  主体（subiectum）的词源学考究。主体乃是被转移到意识中去的根据，即真实在场者，就是在传统语言中十分含糊地被称作实体的那个东西。

  2.尼采的权力意志形而上学基本态度。从笛卡尔到尼采的形而上学的内在逻辑。就形而上学通过尼采而在某种程度上自行丧失了它本己的本质可能性而言，尼采也许是形而上学的最终阶段。从上帝已死到虚无主义，根据在形而上学本身之中的历史运动。

  3.普罗泰戈拉的形而上学基本态度。对意义问题的原始追问，对存在之真理的原始追问—朝向实事本身。对“人是万物的尺度”的诠释。

  自身关系与存在关系。海德格尔从人与存在的关系出发，而不是从自身意识出发，来把握人的基本结构。其基础存在论，人的存在是一种特殊存在者，存在在这里打开，对存在本身的领悟救赎此在的存在规定性。

  笛卡尔虽然从“我思故我在”出发，但是却并没有进一步从存在论根基上规定那种以广延为其特殊属性的实体的存在，而且也没有规定思维实体的存在方式。

  此在的两个基本性质：去存在和向我来属

  去存在，即此在的本质在于它的生存；向我来属，即此在总是我的存在，是我一向所是的那个存在者。

  “去存在”，此在总是以这样或那样的方式去是（存在），然后才能是什么，这是海德格尔称作此在的“生存结构”。去存在与自身关系，“此在是在世之在”，这个自身存在不能被简答地还原为自身关系，因为先于自身关系的是自身存在与存在之间的存在关系。

  反对以理论的方式来把握存在关系。反思性的自身认识的最终结果是对两个基本特征的盲目：一、将处在“上手状态”的自我理解为“现成在手的”，其中的“去存在”的意味丧失二、此在的“自我性”被忽视不见，最终导致自我的失落，即常人化。

  海德格尔提出的不同于传统反思认识的提问方式——“生存论存在论的提问方式”——以此来让此在的两种特性都得以保存。

  自身思义与普全思义。对“存在意义”的思考是比“此在的自身思义”更为普全的问题。

  海德格尔，“自身关忧”，代表了一种把实际生命从传统重负中解脱出来的新哲学意向，本质上是对存在的关忧，由自身思义到存在理解的道路。海德格尔要求在一个更宽广的视域中考察自身，不单单包括自身，还有他者与自然，即人是在世之在，而不仅仅是理论分析下的自为的人（人是会死的比人是理性的生物更加根本）——对理论的态度问题。

  哲学作为原科学的两种可能。在理论态度中进行的自身思义最终只会是一种自身欺瞒。对胡塞尔现象学方法的批评，对理论的总主宰的批评。赞同胡塞尔以哲学思维与自然思维的划分以及对自然观点的批评，但却认为胡塞尔的现象学方法仍然是理论式的把握，是非本真状态，哲学思维本身应当是对回到本真的此在方式之指明。所以，海德格尔，怀疑理论反思的优先权，主张存在理解具有更加原初的结构。“任何一种捕捉都必定会把过程之奔涌和流动纳入概念之中，并因此必定摧毁在本己中的生命本质。”“如果我尝试理论地解释世界，那么它就会崩溃。”

  用此在的自身理解（自身敞开）取代主体的自身认识（自身把握）。此在的自身理解，不是在内在的自身感知中，而是在事物中，“人是从他所操持和烦忙的东西出发来日常地理解他自己和他的生存”，这是“一个基本现象学的此在事实组成('Tatbestand)”，这个事实组成要“先于所有关于主—客体的关系”，而对它的分析构成海德格尔所设想的“原科学”的基本内涵。

  海德格尔与胡塞尔在所谓“原科学”理解上的另一个差异:海德格尔对日常的关注和胡塞尔对日常的忘却。如果哲学的确如亚里士多德所说的那样是源于惊异，那么使胡塞尔感到惊异的是:世界如何能够被意识构造出来，而后又被意识看作是自在的;使海德格尔感到惊异的则是这样一个“奇特的事实组成”—“我们首先是，并且日常情况下大都是从事物出发而遭遇我们自己，并以此方式而在我们的自己之中敞开给我们自己。”由此角度来看，胡塞尔仍然处在传统哲学的知识论的思想轨道上，因为他试图从意识的意向性出发来描述世界的构造可能;而海德格尔的兴趣则已转向现代哲学的人类生存境域问题，他的意图更多是在于通过此在分析来把握人类生存的基本结构，亦即此在的存在:“烦(Sange)构成了此在的结构整体的整体性。”

  “烦”的结构进一步深化了胡塞尔的意向性结构，甚至它是构成意向性的基础。“烦”与周围世界的关系不是主体与被构造世界的关系，而是存在的敞开。

  从“再物之中”到“在世之中”。在世之在作为此在的存在机制，此在是以在世之在的方式生存着的。海德格尔的“周围世界”与胡塞尔的“视域”，世界是可延展、变化但始终是被同一设定的视域获得的。海德格尔世界概念中的世界何种意义上是主体的，世界不是现存的，而是生存着的，世界是合乎此在的，但同时并不必须是符合主体的。世界不是主体之外的现存物，而是在总体关系中生存着。

  “对世界概念的澄清是哲学最中心任务之一。”

  反思的两种含义。“自身敞开”与“自身把握”，前反思，前理论。作为“回转”的反思和作为“反射”的反思。

  “此在并不需要一种自身的观察或对一种自我的监视才能获得自己，相反，在直接激情的对世界本身的交付中，此在的本己自身从事物中反射出来”。“反射”被定义为“实际—日常的自身理解”。

  “从正当领会了的此在之自身理解中可以得出，对自身意识的分析是以对生存机制的澄清为前提的。”

  此的基本性质之二：“向来我属”

  “去存在”中此在对自身理解的无差别性；“向来我属”中此在对自身理解的差别性，两个层面通过对海德格尔对死亡的描述融为一体。

  此在的生存论意义与存在论意义之间的矛盾。

  对他人死亡经验的体验不是本质性的，死亡经验是无法代理的。不是将死亡理解为存在的终结，而是理解为伴随着存在的可能状态。去存在也就意味着去死亡，用胡塞尔的话来说即为对死亡的随时意识到。

  “自己首先是并且大都是本真的，即常人——自己”。对此在的“在世之在”的分析，到达了“常人”，一个在世界中的存在者，这个存在者是非本真的，是没有任何特征的“常人”，在其中还没有“向来我属”的位置。非本真的理解，对自身的理解不再是“对存在可能性的筹划”。

  此在最初自己发现自己的状态，即敞开状态；此在发现自己已然处在世界、他人之中，即被抛状态。此在的存在机制中首先包含敞开和被抛状态。

  非本真不一定是贬义，第一性的本真意味着原始与低级；第二性意味着此生与高级。

  两种存在状态——“筹划”与“沉沦”。

  筹划，从自己最本己的的能在出发来理解自己（本真地）。

  沉沦，此在首先并且大都失落于它的‘世界’，此在没有去筹划自己存在的可能性，不是朝向自己，而是朝向‘世界’，自己消散在常人之中 （非本真的）。

  生存论的分析。

  本真的存在与良知。本真状态与非本真状态的划分，反对近代的主体自我与当代对自我的社会化与常人化的趋势。这是人们在海德格尔的哲学中找到存在（生存）主义的原因。

  良知的生存基础和结构。

  良知作为缄默的呼声。

  筹划与沉沦，两种倾听，良知将此在对常人的倾听回到对自己的倾听，将沉沦的此在呼唤到其本真的能在上去。

  良知呼唤了什么？

  良知不付诸任何呼声，它只在而且总在沉默的样式中言谈，良知严格来说呼唤的只是无。良知是把人从闲谈中唤回到生存能在的缄默之中，是一种陌生的声音，任何熟悉的声音都是常人的声音，良知在根基上向来只是自己的良知，世界良知与公共良知是可疑的发明。

  关于良知论述中的强烈的主体性哲学的倾向，海德格尔对近代的主体思维——“把人思考为主体，所有对人的思义都被理解为人类学”——的抵御。在良知的呼声中，回到的“自身”不是某个自我，某个孤独的无世界的自身，毋宁说良知所越过和摧毁的就是这些东西，“自身”始终是指此在的“在世之在”。

  良知作为此在的自身决断

  否定了“世界”和“公共”良知之后，海德格尔并不想陷入自我孤独的内心之中，而是再一次回到“世界”和“共在”之中。

  良知的呼唤将此在召唤至“向其本己真的能在”，海德格尔将这种“作为在世之在方式的自身”归结为“决断”，即“对当下实际的可能性的有所展开的筹划与确定”。从“在世之在”的角度对传统自由概念的改写——“决断的此在解放自己，自由面对其世界”，“决断作为本真的自身存在并不把此在从其世界解脱，并不把此在隔绝在一个自由漂游的自我之上。决断之为本真的展开状态无非就是本真地在世，它又怎会去解脱、隔绝？决断恰恰把自身带到当下所有烦忙地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所烦神地与他人的共在之中。”

  在个体的此在与普遍的形式之间

  海德格尔后期意识到“此在”这个概念仍然具有某种自我中心主义的倾向，故而较少地使用该概念。

  此在的本真存在就在于它在世界和共在之中的自身展开和自身逾越，海德格尔意义上的更本原的“真理”与“自由”正是在这个展开中达到了完全的一致：源始的真理就是逾越的自由。

  海德格尔只是在一个最基本的形式上给出最基本的此在特征：在世之在，但他没有为这个生存的具体内容做出任何规定，并且认为此在的一切实际被抛的能在都具有不确定的特征，存在论意义上的此在的自身展开不具有实际内涵。

  个体自我与“良知”，“良知向来是我的良知”。对于个体自我而言，它的自我性意味着“愿有良知”。在作为“确知”的良知与作为“知识”的理论之间有着某种人为构造的，因此应当遭到消解的联系。

  “自识现象学”的基本结论——胡塞尔与海德格尔。原动力是真理之源泉，反思是发现这个原动力的途径。

  作为此在存在论分析的基础存在论。

  舍勒：伦理学中的伦常明察方法与良知自由理论

  反思作为非对象化的知识：对布伦塔诺内外感知划分的批判。“一个‘行为’永远不会是一个对象 ；因为行为存在的本质就在于，它只能在进行中被体验并且在反思中被给予。行为永远不可能在某种感知中被给予，无论是内感知或者外感知。”反思，作为一种关注着行为以及生活于行为之中的人格知识，一种“反思知识”。

  舍勒的“行为”与“人格”。对人格来说，既没有一个“你”也没有一个“外部世界”，它是一个绝对的、整体的、本身自足的东西。

  人格生活于行为中，行为的总体领域被舍勒称之为“精神”。“所有精神的本质都是人格的。”

  舍勒认为主体意义上的“意识”（胡塞尔通过纯粹意识所把握到的）只是知识的一种。

  胡塞尔的反思到舍勒这里已经被加以限制，舍勒认为反思所形成的是“概念”和“范畴”，而不是“质料价值”，“质料价值”只能通过本质直观获得。

  伦常明察与伦理学。直观明见性的原则，作为“本质直观”的“伦常明察”。舍勒的质料价值伦理学（质料先天与人格生成）。对“伦常明察”的阐发：1.伦常明察是所有伦理学认识的基础，是一种对价值的直接认识，是一种非对象化的在情感与意愿的行为中明察。2.伦常明察或者伦常认识还不是伦理学，伦理学毋宁说是对在这种明察和认识中被给予的东西的判断表述。

  伦常明察的具体内涵即是“价值存在”，舍勒对“价值存在”与“规范意愿”的区分。价值存在是一种在感受行为中被给予的东西，“规范”奠基于“价值”之中 ，有了对价值的明察才会有相应的伦常意愿和行为（康德：首先弄清楚我知道什么，才能明白我应该做什么），由此可见舍勒的“价值存在”是先天的。

  虽然伦常明察是于情感行为中进行，但是它并不意味着主观，相反它是在严格的“感觉”法则下进行的，并且这种对强调也不会使得伦理学陷入经验主义，因为其认识的获得本身就不是通过经验归纳获得的。“在精神的感受活动中都存在着对行为及其质料的本质直观。”

  我们伦常明察与神的伦常明察

  良知作为个体有效的伦常明察。价值存在的客观性，价值所具有独立于事物而自在的能力，伦理学涉及的是善恶本身，而不是某种社会规范，它是个体自身的约束力。作为个体伦常自知的良知与客观的价值存在的关系，与伦常明察的关系。

  良知有具体的内容而不是一个单纯的主观朝向，是从我的生活经验出发的！通过伦常明察所把握到的‘为我’的自在的善。反对康德的主观主义良知以及实证主义者对良知普遍有效性的寻求。在这个意义上良知是自由的，但不意味着是无序的。“良知是伦常个体作为个体所具有的权利，这种个体会防止良知自由的原则提出单纯普遍有效伦常法则的错误要求”，“严格的，普遍有效的明察具有独立于个人良知而具有束缚力的特征。”

  由此，良知是伦常明察的一种表现，是对伦常明察的必要补充，只有当伦常价值没有普遍发生效力的地方，良知才开始生效。

  良知也可以是欺罔性的。

  萨特。

  意识的意向性与自我的超越性。萨特对胡塞尔意向性的理解，“意识是一种对异于自身的东西的意识”

  萨特通过胡塞尔现象学对内在哲学与认识论的批评。

  自我的超越性。“自我既非形式地，也非质料地存在于意识之中”，在意识中发现不了自我。

  萨特的客体设定与胡塞尔的存在设定。胡塞尔的原意识将自己视作存在着的，我在愤怒时完全可以意识到我的愤怒是真实存在的，同时却不必将这个正在进行的愤怒对象化。“无自我的我思”。

  自身意识与自身认识。

  “前反思的我思”领域的基本特征。一个绝对存在的领域，一个纯粹自发的领域。

  1.前反思的我思作为现象与存在之同一的绝对。

  在前反思领域中，世界和自我被抛在一边，现象学家面对的是一个作为虚无的意识，虚无意味着一种非实体的绝对。在这里现象与存在实现了同一，现象的存在和存在的现象是一回事，当我们说存在存在着，现象显现着，无非是说存在显现着，现象存在着。

  2.前反思的我思是超现象的存在。

  对胡塞尔现象学与海德格尔存在论的融合与超越的尝试。《存在与虚无》——“现象的存在怎么能是超现象的呢”

  前反思的我思这个超现象的、不自身显现的存在如何把握它的存在？

  萨特对自身认识与自身意识的区分。自身意识是指对意识活动自身的直接的、非对象的、非概念的、非课题的相熟或熟悉；自身认识则等同于反思，即对自身的明确的、概念的、和对象化的、课题化。

  自身认识是主客二分的，自身意识是自身同一的；自身认识是设定的，自身意识是非设定的（它不把自己设定为对象）；自身认识是一种认识方式，自身意识是一种存在方式；自身意识自己决定自己，是自身与自身的直接关系，涉及的是事实性。

  萨特“存在先于本质”的现象学存在论基础。

  超现象的存在不是显现出来的，而是以直接的方式自身意识到自身，在这个意义上，它不仅不是形而上的存在，反而是现象学直观原则地存在。

  自身意识理论与反思哲学的对立。

  胡塞尔与萨特，反思哲学与自身意识理论。萨特认为，并非反思向自己揭示出被反思的意识，恰恰相反，是非反思的意识使得反思成为可能——第一性实践哲学，存在先于本质。胡塞尔，现象最终是以观念本质与哲学反思为目的。

  “在具有非本我论——前反思构造的主体哲学中，无限倒退以细化的形式重新出现；并且它没有能力去澄清人格和意识领域的综合性状态。”

  米德：自身意识理论的转换——发生性与社会性。

  以社会过程为出发点的自身意识理论。对自身关系的交互主体性解释，分析了心智与自身产生于其中的社会过程，自身认识的主体要与客体发生关系才能具有它自己并因此而意识到自己。

  “心智”的概念的理解在很大程度上取决于“自身”概念。个体经验自身是以一种间接的方式经验，从他所属的这个社会群体的一般观点来看待他自身。这意味着个体自身意识必须以对他人的意识为基础。

  心智、自身与社会的基本关系。没有社会化，个体化就不可能，没有个体化，社会化也就不可能，社会过程只是一个逻辑出发点。在社会化的基础下对自身意识的谈论，即社会性的个体对自身的意识到，里面包含了自身与他人和自身与社会的互动关系。米德从自身的产生基础来对个体心理学进行批评。米德对自身的本性仍然理解为一种自身意识，虽然这是一种社会意识方向，社会意识哲学。

  主我，客我，自我。自身既是主我又是客我。自身并不参与的经验，一旦社会的自身形成，主我便一直伴随着它，只是它不没有处于注意力的中心。从认识论出发都会遭遇的难题：我们怎么能够通过反思而将一个原初不是客体的东西变为客体。

  首先是社会行为和整个关系模式的统一，共体的统一；其次是包含着个体自身结构的自身统一，共体中个体的统一；最后是从自身统一中抽象出的心智统一，个体的统一。

  语言的参与。语言在心智与自身产生过程中所具有的作用机制。语用学，从语言的功能展开对语言的分析，但米德的语言的转向是以交互主体性为基础的。正是借助于语言，心智和自身才得以社会的构成；社会才能通过个体而得到改造。

  语言与思维发生关系中的困难：意识现象不能通过对个别语言表达使用的分析而得到满意的解释；另一方面，从前语言的——先验的主体性的功能出发也无法充分地说明逻辑和语法的表达式。

  维特根斯坦——自身意识与私人语言问题。

  早期的唯我论，后期的交互主体。

  哲学的目的在于指明什么是能言说或思想的，什么是不能言说或思想的，哲学根本上是一种方法或手段。对不能言说之物的沉默不代表对它的拒斥，甚至可以说那些不能说的领域才是更加重要的。一种唯我论和主体形而上学，“我们不能言说我们不能思考的东西，实际上唯我论所意指的东西是完全正确的，只是这些东西不能被言说，相反它们是自己指明出来的。”所以，对唯我论来说，我们能够言说的只有我的世界，语言的界限就是我是世界的界限。

  眼睛与视野，主体与世界。形而上的主体与形而下的世界相邻，并构成这个世界的界限，对形而上的主体我们不能言说与思考，乃是因为我们就是这个主体本身。

  “自我之所以出现在哲学中是由于‘世界是我的世界’，自我是形而上学的主体，是界限，而不是世界的一部分。”

  如果说维特根斯坦后期找到了对唯我论难题的解答，那就意味着对这个问题的放弃，哲学的工作最终将使得哲学本身得到安宁，对沉默原则的彻底化。

  私人语言可能性与唯我论之间不存在必然联系。私人语言是否可能，我们能否用私人语言来表述私人感觉，以及私人感觉是否可能。

  私人语言是否可能。维特根斯坦认为，私人语言没有规则，人们不能私人地遵守规则，否则认为自己在遵守规则和遵守规则就是一回事了。维特根斯坦把语言的建立最终归结为习惯，交互主体性。

  私人感觉是否可能。维特根斯坦认为，从某个方面来说，谈论私人感觉是是错误的，从另一个方面来说，这是无意义的。

  我们或许有私人感觉，但是我们无从知道这一点，私人感觉的核心在于别人没有，而这是我们无从得知的。私人感觉因为私人而成为非真正意义上的私人。

  赖尔——从分析的心智概念到分析的心智哲学。

  对笛卡尔神话的解构。一方面，笛卡尔的二元论本身是一种范畴错误，它把心智与物质看作是属于“同一种逻辑类型”的东西，心智与物质两者不能对立。另一方面，笛卡尔神话中蕴含着对自身意识与反思方法的优先权设定。

  自身意识特权以及对它的摒弃。自身意识的间断性与不可靠性；自身意识不是对象性、关注性的知识，它无法查明心理过程的真相，并且自身意识一旦成为对象性的知识，它会陷入无限倒退。

  内省的特权以及对它的摒弃。赖尔没有注意到内省是对象性认识。赖尔总体上持一种对外感知比内感知更加确然的立场。

  自身认识分析与自我语义分析。对自我的一种行为主义认识方法，心智只是某人生活中所做的和所经历的事情，而对某人心智所做的判断也就是对这个人所做的特殊论断，心智被还原为具体的行为活动，心理能力和倾向。

  自我被理解为行为或者行为方式的类型中，被看作一个指示词，一个第一人称代词。自我的影子比喻。

  海德堡学派（亨利希）——自身意识的当代诠释和诘难。

  自身意识之反思模式的基本问题。海德堡学派的工作指出，兹笛卡尔以来，对自身意识的理解和解释大都局限于从反思和自身认识的模式出发进行的，即把自身意识看作是一种关于自己的对象知识，这个模式在理论上遭遇到无法克服的困难，无论是从观察的角度还是从行为的角度。一方面，任何对自身所做的归化都是间接的；另一方面，所有以观察（内省或行为）为基础的认同都在运用某些标准，而从我的角度所做的自身归化是无标准、无认同的。

  自身意识与自身保存。在自身意识的问题视域中重新发掘与弘扬自身保存范畴。亨利希认为，近代哲学和近代主体性的关键在于，必须设定“自身意识和自身保存之间的相互蕴含。”自身意识是自身保存的前提，但自身意识不能代替自身保存。

  亨利希和海德堡学派体现出的对近代哲学的拯救，一方面用新的意识哲学和主体性哲学来解释、维续和展开现代(近代)哲学的自知——自主的理性传统,另一方面是一种用新的基础主义来抵御反基础主义,用新的理性主义来抗拒反理性主义。亨利希主张一门哲学不能“只是用逃避现实的方式,通过拒斥和急躁的批判来回应现代意识",而应付出更多的劳作。

  “敢做明理的人(Sepere aude),这个声音不会消失;使理性的勇气成为被领悟的生活的自身主张之设想,这个不可放弃的尝试也不会被放弃。”

  语用学焦虎主体主义的诘难。

  哈贝马斯，通过先验主体性去克服笛卡尔二元论固然可贵，但不必囿于心智与躯体的两端，而是把语言，行为，身体等范畴提升到哲学高度，在其中寻找当代哲学立足点。

  哈贝马斯，当代哲学的基本取向我，意识论的，语义学的，语用学的。哈贝马斯对亨利希为代表的意识论派与图根特哈特为代表的语义派之间的争论保持中立立场。一方面认同亨利希的自身是指一种前反思的、也是前语言的，有意识生活的亲熟匿名者，因而自身意识现象不能通过对个别语言表述使用的语义分析得到充分说明；另一方面，他又认为亨利希的自身仍然是主体性的自身而不是交互主体性的互动关系。

  自身意识理论的语言分析诠释。对主体形而上学的拒斥已经成为当代哲学的一个基本共识，但对自身意识理论的探讨能否简单地被归为这么一种形而上学，仍然有待商榷。图根特哈特指出的海德堡学派的自身意识理论中的两个困难，第一，由反思模式所导致的循环；第二，我们如何将这个所察觉的自我确定为我的自我。图根特哈特认为，这些困难只会出现在以主体——客体思维模式为依据的自身意识理论中出现，而在形式语义学里面，人们无需去面对它。

  结语：

  所有克服近代思维模式的尝试科能都是徒劳的，这要求我们去要求一种休谟般的怀疑主义特权，但这是一种“积极的怀疑主义”，它会促使我们以一种积极的态度去重新把握那些最原初的世界经验,重新品味那些最根本的生活感受。图根特哈特便说,“以往的大多数时代都曾相信知道,什么是善,而在这些时代中产生的各个哲学体系则恰恰相信可以说,什么是真正的善的生活的观念,黑格尔也是如此。我们今天已经失去了这种可靠性。但这种损失也可以是一种赢得。正因为不再相信拥有真理,我们便可以重新体会苏格拉底的经验:正是在对不知的知中,

  对善的展望才被给予我们,而且在这种被回掷到我们自身的状态中,我们才学会珍视,我们可以去探向真正的善。”

  这个时候，我们再次深切地体会到古希腊那句箴言，“人啊，认识你自己。”

• 生当作人杰，死亦为鬼雄

  作者：Alopor 发布时间：2009-04-06 17:45:17

    清明假期，未曾出游也因时间仓促不曾返乡，只是每日翻着床头书到睡着再重复着自然醒罢了，唯一意外的是，这三天，几乎颠覆了我的历史观。

    说实话，一直对官场小说兴趣寥寥，尤其是这类位极人臣的大吏更甚。更何况还是头顶杀人如草芥、动辄灭人全族的曾剃头恶名的曾公。真正让我有动力下决心看完此书的原因竟是源于《南方人物周刊》的百年家族系列的曾国藩家族。

     让我好奇的是，这个背负着无数骂名的屠夫、汉奸、卖国贼又是如何博得公认的最接近圣人的大儒美誉；这个守旧的清廷奴才又是如何有魄力开拓自强发展洋务；这个传统的乡绅家长又是如何延承君子之泽，五世未斩。

    首先，太平天国本质是邪教组织，教主与百年后的法x功李红志无甚区别，满腹恶欲无能革新却剥夺信徒幸福权利的伪君子罢了。如此祸国殃民的太平天国即使没有这个曾国藩也还是会有下一个曾国藩剿灭，这点倒是并不意外，倘若缺乏高压政策，的确难以力挽狂澜。而曾公为剿灭太平军而对军制的改革倒是让我眼前一亮，首先是变世兵制为募兵制，再者增加兵饷诱之以利，再次严整军纪，严明程度丝毫不让解放军，最最厉害的莫过于政治教育，以“礼、诚”为本；“勤、恕、廉、明”为要义，不客气地说，曾国藩的湘军就是中国近代史最早成气候的军阀势力，但也不得不承认，有思想的杀人机器的确值得敬畏，曾国藩的悲剧在于，他能改变很多，却改变不了汉人的血统，仅此而已罢。

    曾公一生视名声比性命更重，但却晚节不保留下卖国贼骂名，我们其实也不难理解，明知不可为的肆意开战结局只会是自取其辱，只有自强才是改变局面的根本出路。可叹的是这位殚精竭力谋求民族振兴的洋务运动开创者始终是在落后的政治体制下不得翻身。狡兔死，走狗烹，做人奴才的结局总是不可避免如斯。这是时代的悲剧，岂止是曾，林则徐、李鸿章、左宗棠又何尝不是如此呢？

   再后，不免想起有副对联这样概括曾国藩的一生:“立德立功立言三不朽，为师为将为相一完人”，仔细考量近代史也的确只有他足够配上如此评语，时至今日，曾国藩家训依然流传甚广便是明证。

    当我还是孩子的时候，父母最经常告诫我：“立身之本，在于不偏不倚，堂堂正正。可以没钱，但绝不能没有骨气和知识”“兴不兴，看后丁”原来正是出自他的原话，“若子弟不贤不才，虽多积银积钱积谷积产积衣积书，总是枉然。子弟之贤否，六分本于天生，四分由于家教”。

   

    

   无论如何，尽管不会崇拜曾公，但对其亦是满怀敬意。

   清明时节，心中不胜诚恳缅怀先祖亦对曾公留有一席。

   

   谨表。