比较文化学新编 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

《比较文化学新编》是在全国多所重点大学与地方院校教学第一线的优秀教师，特别是近年来留学归国的学者们的鼎力合作下形成的。他们具有丰富的教学科研与教材编撰的经验。撰写者承担了国家与教育部的多项科研课题，成果屡次获得省部级以上奖励、被列入教育部研究生教学用书，他们中很多人也是各级精品课程与优秀课程的主持者。

第一章 比较文化学学科的历史阶段

第一节 比较文化的滥觞与学科意识萌生

第二节 比较文化研究的中期阶段

第三节 当代比较文化研究

第四节 比较文化学的理论体系建构

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第二章 学科中心范畴与基本观念

第一节 学科意义的“比较

第二节 “文化”与“文明”范畴

第三节 比较文化学的定义

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第三章 比较文化学学科的研究对象

第一节 文化起源的理论

第二节 农业经济与人类文明诞生

第三节 比较文化中的“东方”与“西方”

第四节 比较文化的形态观念：“二东二西之学

第五节 东方与西方的互相认识过程

第六节 寻觅东方文明：“赛里斯国”

第七节 世界八大文化体系

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第四章 文化体系的生成机制与比较研究的材料和方法

第一节 文化体系的生成机制

第二节 材料的处理

第三节 比较方法的来源

第四节 历史实证研究方法

第五节 价值评判研究

第六节 文化起源的比较研究

第七节 关于人类学、心理学等方法的比较研究

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第五章 亚洲太平洋文化体系

第一节 亚洲太平洋文化的起源

第二节 亚太体系的形成

第三节 文化交往与融新

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第六章 南亚文化体系

第一节 南亚文化的故地与中心

第二节 南亚文化与其他文化体系的比较

第三节 印度文化与外来影响

第四节 印度与东西方的文化交往

第五节 印度文化的东南亚传播

第六节 关于“印度化”与佛教远行

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第七章 世界的西方：地中海大西洋文化体系

第一节 地中海文明的起源

第二节 西方建立的世界大帝国——罗马帝国

第三节 西方封建社会的特性

第四节 东西方冲突与十字军东征

第五节 西方的工业化与世界经济体的形成

第六节 东方与西方的互相认识

第七节 18世纪之后欧洲对中国与东方的看法

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第八章 伊斯兰文化体系

第一节 西亚古地的两河文明

第二节 新石器时代与文明诞生

第三节 古代波斯大帝国

第四节 阿拉伯与伊斯兰教兴起

第五节 伊斯兰宗教信仰的传播

第六节 阿拉伯世界大帝国

第七节 土耳其与奥斯曼帝国

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第九章 北美大洋洲文化体系

第一节 新大陆的发现与新文化体系雏形

第二节 文明传统与变革

第三节 美洲进入世界文化体系

……

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第十章 拉丁美洲文化体系

第十一章 非洲文化体系的历史命运

第十二章 犹太文化体系

第十三章 文化体系的可通性与可比性

第十四章 “传统融新”与四大文化复兴运动

第十五章 文化体系的冲突与融合

后记

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进入20世纪之后，世界体系的方法论已经成为中心观念，特别是在韦伯等人的传统研究和美国学者伊曼纽尔・沃勒斯坦（ Immanuel Wallerstein）的“现代世界体系”研究中，后者虽然没有使用比较文化学之名，却具有比较文化学之实。美国组约大学教授沃勒斯坦将1450年至今的世界经济看成是一个世界体系，认为自己所使用的不是多学科的方法（ multidisciplinary approach），而是一体化的方法（ unidisciplinary approach）。这种一体化的方法就是将东西方的经济在世界一体化进程中进行比较研究，尤其重要的是，他认为这种比较既是体系的，也是辩证的，差异性与同一性是并存的。他说道：

在比较两个不相关的单位时，防止谬误的办法之一是认可反面意见的合法性，并加入另外一个变量

——一定时代的世界脉络，或者正如沃尔弗拉姆·艾哈伯德所说的，加入“世界时间”。这意味着，在考虑17世纪的法国可能已经具备20世纪印度的某些结构特征时，二者都已被人们从世界脉络的向度看作是大不相同的。这在概念上是清晰的，但是在加以比较和测定时，就格外复杂了。

心生而言立，言立而文明，自然之道也。（《文心雕龙注・原道》）

刘勰的说法又是来自于孔子，孔子为了反对当时的“道不可言”的不可知论，为《易》作了“文言”，提出“有德者必有言”，“言之无文，行之不远”的观念，把《易》中的“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”中代表文化的“文”变为实践性的“言”。这是中国文化发展史上的一次重要转变，奠定了中国文学以言辞之美为审美基础、以言辞意象融合为形式特征的主流。卡西尔的另一大缺憾在于，他没有理解马克思的“文学生产”和“精神生产的理论，马克思多次谈到语言的感性特征和社会实践性，把它看做社会生产的工具，笔者曾经指出：

语言，即使作为エ具，也要赋予其活动的特性，它不是一般的载体，工具，它是生产エ具，精神生产的エ具，它把人的思维情感外化为现实，又从这一“思维现实”对整个社会生活发生作用。①

综观关于文化的定义可以看出，如果从单一的视域或标准来定义文化显然都不能涵盖它的全部，而任何一种简略的表达则更能道破其实质。有鉴于此，我们主张从统一的结构层次来定义文化，从这种观念来看，文化可以划分为不同的层次：

民族精神与思维模式一社会经济类型一语言符号与再现系统

这其实是三种不同层次的结构，民族精神与思维模式是意识形态的层次，它是人类精神活动的主要构成，可以说是文化的内在要求，是文化的心理与意识层次。当然，这种文化层次不是凭空形成的，是在人与自然、人与社会的实践中形成的。可以说，这就是“化”字的含义。“彻头彻尾、彻里彻外谓之化。”它的构成包括了民族的宗教与信仰、民族性格特征（如人类学所说的文化模式等）。第二个层次是社会经济类型，包括经济生产与国家制度等，这是社会构成的核心。第三个层次是语言符号与再现系统，包括语言、民俗、文学艺术等方面，是人类活动的最基本层次。我们也可以把它看做是“文”字的最贴切解释。《易・系辞》日：

道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。

在比较文化学中，我们借用用“道”、“物”和“文”来相适配，代表上述三个层次。这三个层次的研究的地位并不完全一样，因为比较文化学主要是研究作为整体性的文化类型，所以，它最主要的研究层次是象征意义最为突出的民族精神、民族的心理素质、民族的思维方式这一层次的特征。但是，这一层次与民族的语言、风俗又是融合为一的。所以我们把它作为一个整体来进行比较研究，这个整体的核心是民族精神与思维特征。

我们认为，文明与文化是两个相关联但又有各自意义与用法的概念。文化与文明不能断然分隔开来，这是因为它们的所指有共同部分，这是众所周知的事实。但是，毕竟所指范围又有相对差异，在长期的使用过程中，二者又产生了相对的意义的不同，所以我们主张：

从基本的意义上，文明首先是指人类一定历史发展阶段所形成的形态。这形态是历史的累积，表明人类脱离原始社会与野蛮生活，因此它具有历史类型学的意义。其中既包括有世界影响的古代文明，如埃及文明、中国文明、印度文明、巴比伦文明、希腊罗马文明等；也包括地区性的文明，如爱琴文明、米诺文明、西伯利亚文明、阿尔梅特文明、玛雅文明、印加文明……在文明形态中，以“东方文明”与“西方文明”为代表形态，这种划分从公元前5世纪的希腊一波斯战争之后就成为比较文明的规则，至今不衰。

另外，就成分而言，文明包括文化的基本构成，所有的文化都是一定文明的实践形式，它不仅包括文明社会中的文化，也包括各种原始文化，如中国的仰韶文化与龙山文化等、美索不达米亚的哈拉夫文化等。与文明相比，文化更注重现实的实践性质。一般来说，文化主要是指具体的、感性的实践行为，更侧重于社会生活的各个具体层面；而文明是概括的、全面的构成，更侧重于传统的总体性，包括民族的信仰、宗教、意识等精神层次，也包括社会生活的各种具体实践成分。

这只是相对的区分，不是一个绝对标尺。我们说“西方文明”时，指的是由于西方历史文化所形成的这个传统，这个文化形态。而说到“西方文化”时，既包括西方文化的历史传统，也包括文化当前的与历史的实践方式。举例来说，我们说武术、京剧、中医等是中国的“文化”，但一般不说它们是中国的“文明”；说“相扑”是日本的文化而不说它是日本的“文明”；说可口可乐与爵士音乐是西方文化，但很少说它们是西方“文明”。这种含义上的差异是明显的，它代表了人们观念中对于文明与文化的具体区分...

另外，就成分而言，文明包括文化的基本构成，所有的文化都是一定文明的实践形式，它不仅包括文明社会中的文化，也包括各种原始文化，如中国的仰韶文化与龙山文化等、美索不达米亚的哈拉夫文化等。与文明相比，文化更注重现实的实践性质。一般来说，（文化主要是指具体的、感性的实践行为，更侧重于社会生活的各个具体层面；而文明是概括的、全面的构成，更侧重于传统的总体性句括民族的信仰、宗教、意识等精神层次，也包括社会生活的各种具体实践成分。

其一，民族形成是国家发展中的重要步骤，有了民族的自我认证，共同的民族会产生一国家的观念。欧洲大约从中世纪后期起，产生了民族自我认证，这是欧测文明发展的特殊性。因为欧洲从罗马时代起就有了大一统的宗教与国家。罗马是欧洲的国家与宗教认证，而不是民族认证。罗马征服的众多民族并没有全部对罗马进行完全的认同，罗马周边的蛮族更是保持了自己的独立性。所以我们认为欧洲的民族认证是中世纪以后才产生的，欧洲的主要民族国家法兰西、德意志等都是中世纪之后形成的，并在16世纪之后进入资产阶级民族国家进程。

书籍介绍

《比较文化学新编》是在全国多所重点大学与地方院校教学第一线的优秀教师，特别是近年来留学归国的学者们的鼎力合作下形成的。他们具有丰富的教学科研与教材编撰的经验。撰写者承担了国家与教育部的多项科研课题，成果屡次获得省部级以上奖励、被列入教育部研究生教学用书，他们中很多人也是各级精品课程与优秀课程的主持者。

• 作者：知行捕手 发布时间：2022-02-16 09:42:35

  都是正确的废话，日本跌落的主要原因在此。

• 作者：折翼的蝴蝶 发布时间：2018-08-22 15:54:49

  总感觉这个版本有删减，有些段落读起来并不连贯。

• 作者：蓝玉宛 发布时间：2014-01-16 23:26:37

  启蒙。

• 作者：AhFloyd 发布时间：2017-11-16 19:59:03

  唉

• 作者：XiaobaiBi 发布时间：2020-05-15 11:28:21

  还行

• 作者：janko 发布时间：2012-11-09 00:52:58

  这本书一些思想值得借鉴，就是总跑偏，哈哈

• 第四版是最好的版本

  作者：天天英语口语Eve 发布时间：2012-07-25 02:09:19

  从高中开始就一直用第四版，目前看来，第6,7版越来越简略了，很多单词，用法都不再标明出来，相比四版，逊色很多，4版详细，透彻，非常适合英语学习者和研究者，6版和7版相对4版把里面很多短语例句和用法说明略去了，这个非常不好

• 莎翁的废话与“多余”的艺术

  作者：安提戈涅 发布时间：2018-01-18 18:35:56

  奥尔巴赫《摹仿论》第十三章讲到了莎士比亚戏剧，这是非常精彩的一章，除了继续在莎翁的戏文中阐述此前提出的“文体混用”原则外，他还进一步从“混用”中辨析出了一种近现代产生的创作美学：多余——它的同义词是文本中那些“没用的”、“无关紧要的”、“删掉也可以的”叙事。

  先澄清“文体混用”和“文体分用”的意思。《摹仿论》涉及到一个我一直很关注的问题：日常性在虚构作品中的意义。奥尔巴赫把日常性放置到了高雅、崇高风格的对立面。在古典的文学世界中，用现实手法描述日常生活的内容是不合符崇高的要求的，人们不能忍受一个驰骋沙场的帝王有那些琐屑的衣食住行之事，他们应该是是被想象的、是纯粹的。因而，家庭的故事、田园牧歌的故事、日常的景观只能出现在喜剧中，它们简直是天生带着不严肃的色彩。这就是文体分用原则，日常景观与悲剧场景各擅胜场，分别施用在喜剧和肃剧中。

  文体混用原则相反。西蒙娜•薇依就说：“伊利亚特里没有热水澡”——哪个英雄会洗澡，哪个侠客走天涯还带钱。不过奥尔巴赫举了一个相反的例子，那是《奥德赛》中奥德修斯回家后，被老女仆欧律克勒娅认出的桥段，老女仆看到这个浪子和自己出门远行的主人年纪相仿，提出给这个客人洗脚，正是通过这个客人脚上的伤疤，欧律克勒娅发现这个客人居然是主人，这里，别说洗澡，荷马笔下的英雄居然洗起了脚。据此，奥尔巴赫认为荷马完全不在乎什么“文体分用”，他是“文体混用”的践行者——日常的生活琐事和英雄严肃的传奇融为了一体。而基督教传统中的文学则更进一步推进了这种混用的风格——“当然，这种不同问题的混用并没有什么艺术意图可言，不过它从一开始就是犹太-基督教文献的特点”。（p.51）上帝化身为卑微的人物、彼得从普通的日子中被召唤出来，放下打鱼的营生，他是一个日常的人。

  当然，我觉得基督教文学中不存在非常明显的“混用”与“分用”的分期断裂，宗教文学本身就强调“文以载道”，如何载、如何调节义理与感官描写之间的平衡，始终处于博弈之中。像奥尔巴赫提及的教父哲罗姆宗教著作中，出现了华丽惊悚甚至侬艳的语言，感官的力量大大超过了理性和道德（所谓文体分用，其实也指向语言的适度和清洁），而到了中世纪和古典主义时期，象征隐喻大行其道时，这种对于感官性的推崇又被弱化了一些，义理大于形象。宗教剧、《天路历程》之类的作品中，人的肉身都只是行走的概念。

  此外，文体的“分用”与“混用”原则也不是一劳永逸的区分，日常与崇高之间的关系也并不仅限于奥尔巴赫勾勒的这种对立。一个略带讽刺意味的现代情况被罗兰•巴特发现了，他的发现并非对“文体混用”原则的认同，而是揭示出一些相关的悖谬性：日常性恰恰能从反面昭示崇高神圣性。在《神话学》中他举了一个生动的例子，我们津津乐道于皇室成员与文化明星的日常生活逸闻，仿佛他们和我们也差不了多少，这却从反面衬托出这群人的不可企及，惟其如此，他们的“日常”才会成为被讨论、被突出之事，而我们的生活琐事却永远不会成为新闻。

  回到“多余”的美学。奥尔巴赫分析了大量经典作品后，来到了莎士比亚，他指出莎士比亚的“混用”中包含着广阔的天地，正是对日常生活场景大量的“混用”造就了莎翁关于“多余”的美学。我们可以这么说，在古典的戏剧中，事件是唯一的叙事动力与目的，人的行为与语言、情节的设置全都为了奔向这个目的，就像卡夫卡评论狄更斯的小说时所说——“人们从一个故事一开始便在内心经历着它，从遥远的一个小点到越驶越近的由钢铁、煤和蒸汽组成的火车头。”而当火车到达面前时，人们还不能视之离去，情节像水母一样包裹住了人，人感觉自己还在为火车领跑似的。同样的，在埃斯库罗斯、索福克勒斯等人的剧作中，没有“闲笔”，情节的转换是急遽的，《阿伽门农》中场景一换，皇后克吕泰墨涅斯特拉就已经杀死了阿伽门农，只有歌队旁白性地推进情节，克吕泰墨涅斯特拉的犹豫、痛苦、害怕等情绪是不需要展示的，因为它们可能会妨碍情节这架火车的前进，所有的叙事都是精打细算的。但在《哈姆雷特》中，王子在明知杀父仇人是谁的情况下仍犹豫不决，因为他开始“

  想

  ”，所以他无法

  行动

  。詹姆斯•伍德在《不负责任的自我》中非常清晰地指出，这时的王子居然开始“出神”了，一个正在和别人交谈的王子，突然在谈话过程中出神地中断了谈话，神游物外，甚至抒起情来——他开始诅咒世界的荒芜与生存的意义。这看起来多么荒诞啊，你会在和别人讨论午饭吃什么时，下一句就冒出关于“生存还是毁灭”的问题吗。

  所以，哈姆雷特的出神对于他的报仇有没有意义？没有。他的喃喃自语、向内说话对于推动情节有没有作用，也没有。但是，当他开始出神，复仇就变得不重要了，因为，他从裹挟着他的“事件”中脱身而出，站在一个高处俯瞰自己了，也就是说，当莎士比亚开始写那些无关紧要的“废话”时，我们终于从卡夫卡描述的火车上成功脱逃。这也就是阿甘本描述的那种“悬置”的状态，这真是一个很妙的状态。阿甘本在讨论荣耀的身体这一概念时，认为荣耀的身体所遭遇的最大挑战是生殖和抚育的问题，那么如何解释在神学的阐释传统中这些被“否思”的器官呢，神学家们将其视为“悬置”，生殖器官的悬置让它获得了新的功能——也即展示的功能，它展示的是本身的善。

  或者换成阿甘本借用的另一个比喻：即“机器坏了的哲学”，只有当机器坏了时，它才对那不勒斯的工人有用，它的看似无用、它的废弃、它的展示，都意味着一种新的敞开的状态，这一敞开则指向了新的使用方式的可能性。所以，回到《哈姆雷特》，哈姆雷特开始“出神”，这就是对情节的“悬置”，而这种 “没有用”的悬置，意味着王子已经从故事层面超越到了生存论的层面。也许可以这样理解，当宗教把“悬置”移植到永恒的神圣领域时，伟大的文学作品则把“悬置”移植到了流变的、对于生命意义拷问的层面，它可能是一个隐喻的“神圣领域”。

  莎士比亚说了很多废话。这些废话就像奔向目的地的路上旁逸斜出地岔开了许多小道。在奥尔巴赫看来，“这些参与者的角色对推动情节常常不起作用或只起很小的作用……对于情节结构来说，他（它）们甚至并非必不可少，或者说可以大量剪裁”（p.377），这一切都是因为莎翁对伊丽莎白时代的彻底借用，他把世界的普遍联系与日常的所有现象都尽纳縠中，这些旁逸斜出的景观构成了一个多声部的空间，也就是说，莎翁是“文体混用”原则的坚定继承者。在这个浸润着透视法则光线的空间中，再没有一个目的是急煎煎去达到的，再没有一种真相是忙不迭有待发掘的，世界与个人的意义都被“悬置”了，都成为了多余。

  没有 “

  目的

  ”一定给古典的作家们造成了很大的焦虑：如果我们不为什么，那我们还要干什么？所以，奥德修斯要回家、但丁要到天堂与贝阿德丽丝见面、浮士德要享尽人间快活、再不济，唐璜也要搞到很多女人。但是，有一天，堂吉诃德走到空阔的世界里，像昆德拉所描述的，“这个世界是敞开的，他可以自由的进入、又可以随时退出”，这个空间是没有边界的，骑士被抛在了一种真空之中，这个真空里一切和他无关，他像流浪汉小说中那些流浪的男孩，无所事事，漫无目的——况且，他真的行侠仗义了吗？他所作的所有事情都是“嘘”的一声结束的，什么也没改变，也就是说，“堂吉诃德的这些历险并不是用来揭露什么当代社会的原则问题，他的行为什么也没有揭示。”（p.408）。

  与此相反，在谨慎的古典作品中，世界是井井有条的，一切景观的设置都像单机游戏中设置的任务触发器，这些密密匝匝的世界图景与器物严丝合缝地贴合着人物行动，人们在现实主义中逃避现实，这也就是奥尔巴赫说的“一种文体完全从事情的普遍关联中演义出只涉及少数几个人的单一的命运变化。”（p.380）从堂吉诃德开始，世界变得中空，多余、无聊、没用趁机溜了进来，于是我们等来了莎士比亚的废话、也等来了《百年孤独》里的“厌恶生殖”——到最后，活着不为什么，甚至连生殖也不为了。

  一句话，伟大的近现代作品是关于“多余”的作品，是“什么也不为”的作品。