新个人所得税政策解析与纳税筹划技巧 立信会计出版社 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

本书是对2018年《中华人民共和国个人所得税法》及实施条例的逐条解读释义，旨在第一时间详尽介绍个人所得税法修订的背景、重要变化以及重大意义。对已有概念，如纳税人等，从实务角度进行深度解读，对于修订部分，从修改原因及其实务影响进行深度剖析。

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本书是对2018年《中华人民共和国个人所得税法》及实施条例的逐条解读释义，旨在第一时间详尽介绍个人所得税法修订的背景、重要变化以及重大意义。对已有概念，如纳税人等，从实务角度进行深度解读，对于修订部分，从修改原因及其实务影响进行深度剖析。

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  作者：哲夫成城 发布时间：2021-12-08 12:25:55

  在古老的文明中国被迫从传统帝制走向现代共和制的历史过程中，具有社会动员力量的观念是现代西方的历史进步观。民主政制所依据的自然法是历史进步理念，而非某种儒家传统理念。自18世纪以来，历史进步论从现代欧洲的一种哲学意识逐渐成为世界性的普遍意识形态。本来属于现代西方的历史进步理念，如今已经是汉语思想的常识观念。我们学得如此之快、观念改变得如此彻底，主要因为现代西方历史哲学的进步论为古老的中国进入现代提供了有效得惊人的动力，也取得了有目共睹且举世瞩目的成效。不过，由于历史进步理念是一场国际性的共产主义运动带到中国来的，我们最终难免会遇到这样一个问题：一旦古老的儒教中国实现了民族国家的自救，达成了国家的自立，儒家思想传统与历史进步理念是否能够兼容并蓄。在改革开放的中国取得巨大成就的今天，新-新儒家的强劲复兴把这个问题再次推到我们面前：儒家政制传统与历史进步论的关系对中国的未来意味着什么。

  这让我们回想起中国现代思想史上遗留下来的一个老问题——晚清时期，中国思想界并不知道强势的现代西方强权国家背后有一种历史进步论哲学，为了促成不得不为之的政制变革，康长素借用的是汉代公羊家的“三世”说。[1]于是，现代中国思想史上留下了这样一个问题：晚清公羊学是否曾为后来接纳现代西方历史哲学提供了某种思想基础？显而易见的是，当代儒生复兴公羊学明确以接纳现代西方政制为目的，使得儒家公羊学与现代西方历史哲学建立起某种内在亲合性。

  

  ▲ 《春秋公羊传》书影，明天启年间刻本

  一、公羊学的现代化

  公羊学诞生于中华帝国法统遭遇第一次危机的时代（晚周末期），并在中华帝国法统的第二次奠立时期（汉代）发挥了积极且有效的建构作用。[2]自此以后，公羊学从未成为显学，直到清代——在这个时期，儒家作为中华帝国法统的担纲者再次面临制度危机。由于公羊学法理产生于政制危机时代，而且针对的是政制危机，从性质上讲，公羊学承负着守护华夏政制传统的使命。魏晋时期，中华帝国法统遭遇过因佛法入华而出现的第二次危机。然而，佛法入华勾走了中国人的心魂，却并没有让中国人对华夏政制丧失信心，如果要抵制佛法，用不着复兴公羊学。中华帝国法统遭遇第三次危机（蒙古人入侵）时，异族统治的时间不长，也用不着复兴公羊学。清人入主华夏稳固统治之后，儒生需要再次想起公羊学——晚清时期，中华帝国法统遭遇的有史以来的第四次危机完全不同，这一次是面临西方现代文明的挑战——就危机处境而言，在中国历史上恐怕唯有公羊学所产生的政制危机时代可以相比。

  在康有为动用《礼运》或公羊学三世论为改制提供正当性之前，他的《实理公法全书》已经把西方现代的“实理公法”视为新的政制原则——换言之，康有为在成为新公羊家之前，已经接受现代西方历史哲学的要核（机械论的形而上学原理），尽管那时他对历史哲学的进步论信条还一无所知。无论保皇的康有为还是革命的章太炎，都热切地走向现代西方的“实理公法”，由此开始催生中国的历史哲学。[3]章太炎立志凭靠自己渊博的中国文史学识“发明社会政治进化衰微之原理”，“鼓舞民气、启导方来”；[4]梁启超则要凭靠自己渊博的中国文史学识“叙述人群进化之现象而求得其公理公例”。[5]

  于是，在梁启超笔下，公羊学的“张三世”说变成了历史进步论：

  三世者，进化之象也。所谓据乱、升平、太平与世渐进是也。三世则历史之情状也。（同上，页11）

  

  ▲ 康有为与梁启超

  这样看来，要把公羊家的“三世”说变换为西方进步史观的三阶段演进论似乎很容易。西汉公羊学与晚清新公羊学的差异，并非在于西汉以“存三统”为要，晚清以“张三世”为务——根本差异在于：西汉公羊学的“张三世”说与“存三统”说和“异内外”说融贯在一起，而且立新统黜旧统的政制转换凭靠的是“受天命”、重“符瑞”和“灾异”的自然宇宙神学法理，晚清公羊学把“张三世”与其他公羊学要义割裂开来，依据辨制度、信小大接通西方现代的“实理公法”。为了促成中国政制的转变，梁任公提出：中国古代政治思想是为帝王经世而思想，如今的政治思想应该为“国民”经世而思想——似乎儒家政制思想传统从来不为“民”经世。[6]

  “受天命”的圣王之道转变为“国民”之道，显然是政制原理的转变，要实现这样的转变，难免会有一场大革命。传统公羊家不会把“革命说”视为公羊学要义之一，遑论视为第一要义。在1929年刊行的《公羊家哲学》中，陈柱首先列出的公羊家哲学要义却是“革命说”，然后才是“尊王说”。可是， “革命”与“尊王”怎么可能协调一致呢？

  

  王者所以统一其国者也。夫能统一，则其国乃可得而治，反乎是，则其国必纷争而乱，此必然之势也。然则孔子所以倡革命之说者，诚以当时之所谓王，已昏乱无道，不足以为天下之共主，而天下之崩离日甚，故假王鲁之说以见意。然而统一之纲，君臣之权，上下之礼，固不可以不明也。故尊王革命，虽似相反，而实不可以相废。而其尊王之目的，则在于统一也。此公羊家既言革命又言尊王，所以不得为矛盾也。（陈柱，《公羊家哲学》，前揭，页21）

  陈柱没有理会可能出现的这样一个矛盾：引入现代西方的“实理公法”革命之后，“君臣之权，上下之礼”何以还可能是“统一之纲”。无论如何，现代的中国哲学史家冯友兰说得不无道理：康有为、谭嗣同虽没读过黑格尔和马克思的书，也竟能把他们的道理讲出来——冯友兰则承认，汉代儒家的五德说和三统说可以称为自然“循环”论，但三世说可以称为历史“进步”论，而且还说，如果“把循环及进步两个观念合起来，我们就得辩证的观念”。[7]问题是，循环论与进步论能够合起来吗？

  按照德国思想史家洛维特的观点，自然循环论与历史进步论截然对立，根本无法通融。洛维特在《世界历史与救赎历史》中提出了这样一个著名论点：就“历史”观念指人世是一个走向某种终极目标的时间进程而言，古希腊人并没有“历史”观念。在古希腊，historia这个语词指的是探究人世事件的自然成因，这意味着人世自身有自己的自然理则。在古希腊文明中，与“历史”观近似的至多是一种以“金银铜铁”为标志的循环周期论，其背景是古希腊的秩序神学。换言之，希腊人对人世变迁并不持有一种线性发展观念，人世变迁的法则不过是近乎周期性的自然变化法则。

  

  历史的进程是政治循环的一个圆圈；制度更迭、消亡，并在由事物的本性所规定的更迭中复归。根据历史的这种自然既成的宿命，历史学家就能够预言某种政治状况的未来。[8]

  古希腊-罗马文明崩溃之后，犹太-基督教的世界观取代了古希腊的世界观。由于犹太-基督教的超世创世主对人世有一个预定的救赎目的，一旦这种创造主观念取代了宇宙的自然目的理性，人世便被赋予了一个从过去到未来或从起点到终点的救赎过程，作为线性进程的“历史”观念就出现了——即便如此，犹太-基督教神学也不是一种“历史哲学”。现代西方哲学以自然科学的世界观取代犹太-基督教的世界观时，以现世的进步论代替其超世的终末论，才产生出如今所谓的“历史哲学”观念。

  我们可以理解，冯友兰所谓“把循环及进步两个观念合起来”的“辩证观点”是不得已的说法。毕竟，他清楚地知道，古代儒家传统只有自然循环论，没有历史进步论，然而，为了华夏国家的自救，必须接纳历史进步论……于是，他说，中国思想早在秦汉时期就有了“历史哲学”。

  陈柱和冯友兰面临的矛盾表明，接受西方现代的“实理公法”之后，中国的传统儒家“公法”将会被彻底废黜。这使得现代中国面临一个根本困难：儒生将不再是中国知识人的主体——相反，中国的绝大部分知识人都成了现代西方历史哲学的学生。如果要保存儒家“公法”血脉，现代儒生似乎就得竭力仿照现代西方的历史哲学来建构儒家的历史哲学。

  其实，康子在营构新公羊学时就已经说：《春秋》垂教立言，损益旧的历史制度，最终要走向的是天下大同——笔削《春秋》的孔子是“天闵振救，不救一世而救百世”的“神明圣王”。[9]换言之，孔子笔削《春秋》是为万世立法，《春秋》中的微言大义具有普世性的历史意义。基督教神学可以用《旧约》来证明以色列民族史与上帝的救恩史有一种独特的重叠关系，同样，按现代新公羊学的说法，汉民族历史与万世之法有独特的重叠关系：周公创制，孔子扶出周公之制的历史大义，揭示的是万世不易之法。

  当代的新-新公羊家在发现基督教历史神学的最新举动后，也惊喜地追仿其复兴历史神学的理路，提出了公羊学的历史神学提案，其要旨据说是：公羊学三世说表达了一种历史信仰，即人类历史的演进是道德的演进，人类在历史中的希望就是实现太平大同理想，这种理想是普世的和超时代的。论者甚而据此声称，儒家的历史思想高于基督教的历史思想，因为，儒家看重历史之中的希望，而非看重历史之外的希望。[10]按洛维特的观点，这无异于说，儒家的历史哲学更接近现代西方的历史进步论哲学，而非更接近基督教的历史神学。

  二、公羊学的原初品质

  尽管把《春秋》经传思想称为历史哲学在国朝学界似乎早已经成为不刊之论，[11]如果要对思想史负责，我们仍然有必要问：儒家公羊学真的是一种“历史哲学”吗？按照洛维特的观点，古希腊哲学中有宇宙神学和道德哲学，绝没有历史哲学，在《旧约》中才能找到西方思想中的“历史”哲学元素——由此可以理解，为了让基督教成为中国的宗教，中国的基督教神学家也不惜将儒教五经比作《旧约》。[12]可是，正经的犹太教思想家不会把《旧约》视为历史哲学，而是视为立法学——甚至尼采也说《旧约》是立法学，而非历史哲学。

  如果按传统公羊家的说法，孔子作《春秋》是立一王之法以俟后圣，那么，《春秋》学也是立法学，而非“历史哲学”。清儒孔广森曾这样来概括公羊学要义：

  《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正，不合人情，王法不行。（孔广森，《公羊通义》）

  

  对比《太史公自序》中的如下说法，可以看到清儒孔广森说得没错：

  夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤［以贤者为贤，犹尊贤］贱不肖［不正派之人］，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之聚散，皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。察其所以，皆失其本已［《史记索隐》云：“弑君亡国及奔走者，皆是失仁义之道本耳。”］。

  十分清楚，《春秋》经的根本关切是“拨乱世、反诸正”。换言之，《春秋》经传关切的不是“未来”的复国想象，而是当下政制的德性状态。衰乱、升平、太平的区分，为的是明治道、寄治法：

  “《春秋》记纤芥之失，反之王道。”（《春秋繁露·王道》）

  仲尼之作《春秋》也，上探天端，正王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：“吾因其行事，而加乎王心焉，以为见之空言，不若行事博深切明。”（《春秋繁露·俞予》）

  

  ▲ 《春秋繁露》书影，（汉）董仲舒 著，国家图书馆藏宋刻本

  从孔子笔削《春秋》，经公羊氏传其微言大义和董仲舒深极《春秋》之旨，到何休解释《公羊传》立三科九旨，形成了儒家公羊学派的经典论述。按公羊家的说法，《春秋》经“以三世义为宏纲”。既然公羊家的三世义与存三统和异外内融贯在一起，就不可能从三科九旨中把三世义单独抽离出来妄加发挥（阮芝生前揭书，页72-82）。何休《春秋公羊传何氏解诂》中有句后人不断引述的名言：

  于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麤觕［cū cū，皆同“粗”，粗略］，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大［大事］略小，内小恶书，外小恶不书。大国有大夫，小国略称人［谓不书大夫名］，内离会书，外离会不书，是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年“秋，晋侯［晋景公］会狄于攒函［狄地，其址不详］”，襄二十三年“邾娄劓我［邾娄国大夫，名劓我］来奔”是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至爵爵，天下远近大小若一，用心尤深而详，故崇仁义、讥二名，晋魏曼多［指哀十三年“晋魏多率师侵卫”］、仲孙何忌［指定六年“仲孙忌围运”］是也。

  陈柱在《公羊家哲学》中全文照录这段话后作了如下历史哲学化的解释：

  此公羊家言进化分三大时期之说也。夫所传闻之世者，托起于衰乱之中，由草昧而进于文化之时代也，是为进化之第一时期。当此之时，各奉其酋长，各有其国土而已。故曰“内其国而外诸夏”。由是故知有己之国，而不知有人之国，贱己贵我，先己而后人，故曰“先详内而后治外”。由是酋与酋相争，国与国相攻，天下将无宁岁。

  于是诸酋之中，有觉悟者，倡为息争之说，而就其贤者能者而听命焉。而后其国益大，故于所闻之世，托为升平之世。是为进化之第二期。当是之时，贤者能者进而为天子，而诸酋长则进而为诸侯之君矣。然而犹有中外之分，华夷之判。盖世界文明，尚未能平等，犹是国家主义、种族主义之时代也。故曰“内诸夏而外夷狄”。

  然国家主义，则难免国家之战争，种族主义，则难获种族之平等，其去酋长之争，虽有大小、久暂之别，其为祸则均也。故当进而为大同之世，力除国家主义与种族主义，及自私自利之成见。于所见之世，托为太平之世，是为进化之第三期。当此之时，无国界之见，无种界之分，一于平等而已，故天下远近大小若一。此则可谓至治之世，所谓大同者矣。

  虽然，公羊家所谓大同者，非放弃一切礼义，而任其肆睢而已也。世界俞进化，则道德亦当俞进化；世界俞大同，则道德亦当俞大同。而人人之守礼法也，亦当俞谨而严。（陈柱，《公羊家哲学》，前揭，页77）

  读过这段解释，我们难道不会想起我们曾经追寻过的东西吗，或者不会想起半个世纪以后的当代公羊家的说法吗？其实，陈柱的如此说法绝非他的创见，而是当时盛行且风靡华夏学界的公羊新说，例如，戊子科举人江慎中（生卒年不详）在刊于《国粹学报》（1910年第69期）上的《春秋谷梁传条指》已经用演进式“主义”更替来解说“三世”：

  公羊家有据乱世、升平世、太平世之说，而其传无明文，盖治《春秋》者相承有此义而彼袭用之，非尽出彼一家也。以谷梁义推之，远世为家族主义时代，规模偏狭，国体未成，是据乱也。中世为国家主义时代，经制画然，国度日进，是升平也。近世为世界主义时代，畛域尽化，天下大同，是太平也。两义相比，若合符节，若何休旧说，则牵强殊甚（自注：以讥二名为太平尤可笑）。益知非公羊一家之义矣。

  还有一种将何休的说法加以历史哲学化的提炼方式，那就是在引用这句名言时将其简化，以便彰显三世的历史进程：

  于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚麤觕，故内其国而外诸夏，先详内而后治外；于所闻之世见治升平，内诸夏而外夷狄；至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详。

  

  ▲ 《春秋公羊经传解诂》书影，（汉）何休 著，宋绍熙二年刻本

  对比何休的原文，我们不难看到，三世义不仅与存三统义和异外内义融贯在一起，而且与《春秋》经传的属辞义例融贯在一起。换言之，三世义的含义不可能是历史的道德演进，而是在三代文教之制不葆的政治处境下何以保守华夏政制的德性秩序。毕竟，存三统意在“明天下非一家之有，敬谨谦让之至也”（《白虎通·三正》）。如果要说“张三世”是历史进化，就得说“存三统”是历史退化——倘若如此，“张三世”与“存三统”又何以能够融贯在一起呢？

  儒家传统把宗法秩序视为政制葆有德性秩序的关键，而宗法秩序状况的优劣体现于具体的王朝政制。董仲舒在《春秋繁露·楚庄王》中对“三世”的实际含义的具体说明非常著名，今人不断引用：

  《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也；襄、成、宣、文，君子之所闻也；僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。

  现代儒生在援引董生关于《春秋》“三世”的这段著名论述时，几乎无不将董仲舒紧接着说的一段纲领性言辞弃之不顾：

  吾以其近近而远远、亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱、重重而轻轻也。有［又］知其厚厚而薄薄、善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴、白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇［qiú，对偶之意］之匹之，善也。《诗》云：“威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率［都］由群匹［偶也］。”此之谓也。然则《春秋》义之大者也，得一端而博达之。观其是非，可以得其正法；视其温辞，可以知其塞怨。

  是故于外，道而不显；于内，讳而不隐。于尊亦然，于贤亦然。此其别［区别］内外［亲疏］、差［区分］贤不肖而等尊卑也。义不讪［诽谤］上，智不危身。故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世愈近而言愈谨矣。此定、哀之所以微其辞。以故用则天下平，不用则安其身，《春秋》之道也。

  这段言辞清楚表明，“张三世”的实际含义是何为德政品质和政治家的政治德性以及德政品质的等级次第。《春秋》通过褒贬历史中的具体政制状况来彰显政制的德性原则，与其说是“将宗法原则带入历史政治原则”，[13]不如说是以“笔削”历史中的政治来彰显政制的德性原则。因此，识读《春秋》要在搞懂《春秋》经传的属辞义例。通过《春秋》公羊学的属辞义例，儒生首先应该习得的是辨识政制品质的政治智慧，获得促使现实政制趋向德政的政治能力。

  现代公羊家也喜欢谈论“当新王”，问题在于，什么叫“当新王”？西汉公羊家的明确说法是：“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。”

  《春秋》当新王者奈何？曰王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端、通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公，使皆服其服，行其礼乐，称先王客而朝。《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统，而殷、周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝禹，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。（董仲舒《三代改制质文》）

  可以看到，“以《春秋》当新王”指王者的应然之法在于如何拨乱反正赓续德政传统。如皮锡瑞所言，通三统为张三世起头，有通三统之义，方能有《春秋》新王之继起，而三世之义则引出三世之治道和一王之治法，并在异外内之义中呈现具体的德政制度：

  《春秋》损益四代，立一王之法，其制度纤悉具备，诚非空言义理者所能解也。（皮锡瑞，《经学通论》，周春健校注，北京：华夏出版社，2011，页371。）

  

  孔子的“变法”在于如何保守传统制度的根本，而非固守制度的名号——名号可变，制度的品质（礼制）不能变。与此相反，现代西方“实理公法”则允许名号不变，制度的根本必须变：礼制变为讲究权利的民主制。很可能是针对现代公羊家的说法，今人黄彰健在其《张三世古义》中提出，三世说的具体含义当是《论语·季氏》中的如下说法：

  孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。[14]

  现代公羊家以及诸多现代的中国思想史家的论述让我们看到，如何用西学语言来表述儒家思想，对现代中国学人来说迄今仍是一大难题。由于现代西化语境的规定，传统儒家思想需要用西学化的语言来重新表述自己，但西学观念是否能恰切表达传统儒家思想，的确让我们难有把握：差之毫厘谬以千里的情形比比皆是。即便我们把《易经》的宇宙自体生生论称为宇宙神学，把成人之性的心性之学称为道德哲学不会有什么问题，但把《春秋》经传中的思想称为历史哲学就大有问题。

  三、“六经皆史”说是一种历史哲学？

  传统儒家思想中是否有历史哲学这一问题，除了与公羊学有关，还与提出“六经皆史”说的章学诚有关。

  章学诚提出“六经皆史”，被现代的史家视为还经为史的开端——还经为史的含义是，中国的传统政典如今不过是一堆史料。[15]被现代西方实证史学征服的国朝史家甚至提出：章氏学诚是中国两千余年来唯一的历史哲学家，《文史通义》“也是唯一的历史哲学的专著”，可与当代西方的柯林伍德相比。[16]

  

  ▲ 章学诚（1738-1801）

  可是，章学诚所谓的“史”（即六经）并非西方实证史学含义上的“史料”，而是华夏政教的“典章”。中国的古代学问以六经为体，而六经是政教之学——即便章学诚称“六经皆史”，他也明确说，那是先王用以纲维天下之政教典章的文史。[17]经（义）与史（政）仍然互为表里：

  若夫六经，皆先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言。（《文史通义》，前揭，页3）

  儒家的“大学”之道在于“明明德于天下”，欲近此道，须从格物致知正心诚意修身到齐家治国，而后平天下。大学之道始于“天下”终于“天下”，而所谓“天下”指华夏政制——“上古圣人，开天创制，立法以治天下”（《文史通义》，页12），并非西方现代历史进步论哲学的所谓“世界”。毋宁说，进步论信仰的教主们恰恰要我们废黜这样的“天下”：

  祭司等级霸占了教育，以便塑造人们更加忍耐地负担起可以说是被认同为自己生命的种种枷锁，乃至于竟放弃了要打碎枷锁这一愿望的可能性。但是，如果我们想要知道这类体制——即使是不乞灵于迷信的恐怖——能够把它们那摧残人类能力的权力推向什么地步，那么，我们就必须暂时把目光转到中国，转到那个民族，他们似乎从不曾在科学上和技术上被别的民族所超出过，但他们却又只是看到自己被所有其他的民族一一相续地超赶过去。[18]

  

  ▲ 《文史通义》书影，（清）章学诚 著，清道光十二年刻本

  孔多塞所谓“迷信的恐怖”让我们会想起卢克莱修的著名说法，至于在这里所说的“祭司”，不就让我们联想到中国的“儒生”吗？

  从《庄子·天下篇》到章学诚《文史通义》，六经中最重要的都是《易》和《春秋》：

  《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而协天道，其义例之见于文辞，圣人有戒心焉。（《文史通义》，前揭，页20）

  六经“协于天道”，“切于人事”，“以示帝王经世之大略”——自然宇宙论和政制宗法论是六经的两大支点，意味着可见的政治秩序与不可见的自然天理协致。因此，《文史通义》说“易教”，要在与公羊《春秋》相互发明，叶瑛注释所谓《易教》中的主旨在于“明《易》为王者改制之巨典”（《文史通义》，前揭，页13）。

  如果今天的我们已经接受西方现代的“进步”论历史哲学法理，那么，如洛维特所说，我们就必将抛弃古老的自然天理，让政治秩序与“进步”论法理协致。若美国成为我们的楷模，我们就被洛维特说中了。

  注 释

  [1]参孙春在，《清末的公羊思想》，台北：台湾商务印书馆，1985，页198以下；亦参小野川秀美，《晚清政治思想研究》，林明德、黄福庆译，台北：时报文化出版公司，1982，页87-166；何信全，《晚清公羊学派的政治思想》，台北：经世书局，1984，页36以下。

  [2] 关于公羊学要义，见陈柱，《公羊家哲学》，李静校注，上海：华东师范大学出版社，2014；段熙仲，《春秋公羊学讲疏》，南京：南京师范大学出版社，2002；阮芝生，《从公羊学论〈春秋〉的性质》，赵林校订，北京：华夏出版社，2014；李新霖，《春秋公羊传要义》，台北：文津出版社，1989。亦参陈苏镇，《汉代政治与春秋学》，北京：中国广播电视出版社，2001。

  [3]周予同，《五十年来中国之新史学》，见氏著，《周予同经学史论著选集》，朱维铮编，增订本，上海：上海人民出版社，1996，页548以下；汤志钧，《改良与革命的中国情怀：康有为与章太炎》，台北：台湾商务印书馆，1990，页43以下，及页146以下。

  [4]参章太炎，《致梁启超书》，见《章太炎政论选集》，汤志钧编，北京：中华书局，1977，上卷，页167。

  [5]参梁启超，《新史学》，见《梁启超史学论著三种》，香港：生活·读书·新知三联书店香港分店，1980，页13。

  [6]梁启超，《中国历史研究法》，见《梁启超史学论著三种》，前揭，页47。

  [7]冯友兰，《秦汉历史哲学》，见氏著，《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984，页349-350。

  [8]洛维特，《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002，页11。

  [9]康有为，《孔子改制考》，《康有为全集》，卷二，上海：上海古籍出版社，1992，页225。

  [10]参蒋庆，《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995。

  [11]把公羊学说成“历史哲学”，参冯友兰，《秦汉历史哲学》，前揭，页345-351；杨向奎，《论何休》，见氏著，《绎史斋学术文集》，上海：上海人民出版社，1983，页162-173：陈其泰，《公羊历史哲学的形成和发展》，见《孔子研究》，2（1989）。

  [12]张之宜，《中国五经与旧约探微》，台北：中国主日协会出版社，1990，页65-103。

  [13]陈燕谷，《汉代今古文经学的春秋》，见《学人》，2（1992），页273-274。

  [14]黄彰健，《张三世古义》，见《学原》，卷一，第八期，转引自阮芝生前揭书，页80。

  [15]章氏的“六经皆史”说释者纷然， 参周予同，《章学诚“六经皆史说”初探》，见氏著《周予同经学史论著选集》，页714以下；彭明辉，《疑古思想与现代中国史学的发展》，台北：台湾商务印书馆，1991，页17-23：亦参王茂等，《清代哲学》，合肥：安徽人民出版社，1992，页777-783。

  [16]参余英时，《章实斋与柯灵乌的历史思想》，见氏著，《历史与思想》，台北：联经出版公司，1976，页172。

  [17]章学诚，《文史通义》，叶瑛校注，北京：中华书局，1994，页1，亦参页93-94。

  [18]孔多塞，《人类精神进步史表纲要》，何兆武等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998，页36。

• 生命悬于一线，那一线是妈妈

  作者：云朵 发布时间：2019-02-26 14:24:23