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20世纪初期，伦敦的布鲁姆斯伯里城区汇集了一群充满智性的年轻人——弗吉尼亚·伍尔夫、克莱夫·贝尔、罗杰·弗莱、E.M.福斯特、梅纳德·凯恩斯……他们聚谈终夜，彼此欣赏，珍视理性碰撞的火焰，信奉宽容和怀疑精神，蔑视“维多利亚英国”的审美情趣和道德习俗。他们的交往圈松散而富有个性，备受攻击也极享尊崇，在五花八门的定义下，在褒贬不一的评论中，为英国现代文化史留下了精彩的一笔。昆汀·贝尔作为布鲁姆斯伯里的第二代成员，以自身为一种资料来源，于简练、精致的笔触中展现了该文化圈的形成、发展和基本特征，勾勒了主要成员的鲜明个性，为我们留下了一幅粗细结合的布鲁姆斯伯里“素描图”。

目录：

导言

1914年前的布鲁姆斯伯里

战争

1918年后的布鲁姆斯伯里

布鲁姆斯伯里的个性

译后记

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昆汀·贝尔（Quentin Bell, 1910—1996），英国著名的艺术批评家、雕刻家、画家、作家，苏塞克斯大学历史与艺术理论教授；布鲁姆斯伯里文化圈主要成员克莱夫·贝尔和瓦奈萨·贝尔的儿子、弗吉尼·伍尔夫的外甥。其著作有《弗吉尼亚？伍尔夫传》、《回忆布鲁姆斯伯里》等。 季进，文学博士，现任教于苏州大学文学院。著有《钱锺书与现代西学》、《李欧梵季进对话录》等，译有《中国文学律条与苏联影响，1956—1960》（福克马著）等，主编有“西方现代批评经典译丛”、“海外中国现代文学研究译丛”。

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书籍介绍

20世纪初期，伦敦的布鲁姆斯伯里城区汇集了一群充满智性的年轻人——弗吉尼亚·伍尔夫、克莱夫·贝尔、罗杰·弗莱、E.M.福斯特、梅纳德·凯恩斯……他们聚谈终夜，彼此欣赏，珍视理性碰撞的火焰，信奉宽容和怀疑精神，蔑视“维多利亚英国”的审美情趣和道德习俗。他们的交往圈松散而富有个性，备受攻击也极享尊崇，在五花八门的定义下，在褒贬不一的评论中，为英国现代文化史留下了精彩的一笔。昆汀·贝尔作为布鲁姆斯伯里的第二代成员，以自身为一种资料来源，于简练、精致的笔触中展现了该文化圈的形成、发展和基本特征，勾勒了主要成员的鲜明个性，为我们留下了一幅粗细结合的布鲁姆斯伯里“素描图”。

目录：

导言

1914年前的布鲁姆斯伯里

战争

1918年后的布鲁姆斯伯里

布鲁姆斯伯里的个性

译后记

• 作者：巳注销 发布时间：2008-11-04 04:58:49

  当年的污七八糟如今翻出来都成了逸事美谈，原来八卦同古董一样，也会随着岁月增值

• 作者：戏作三昧 发布时间：2006-11-06 11:34:32

  2006年11月6日，当当

• 作者：怪怪物 发布时间：2015-07-20 14:30:16

  以后可以和孩子一起玩的书

• 作者：罗米 发布时间：2007-06-21 22:43:51

  有点蒙

• 作者：Manchild 发布时间：2010-10-21 23:10:06

  寻找几个备用的研究对象：罗杰 弗莱 穆尔 和 温德汉姆 刘易斯

• 作者：巫 发布时间：2016-02-24 23:59:58

  套用Tony Judt的話，虽然说的並不是同一個年代：「那個年代給了我們自由主義、兼收並蓄、漠視外界意見、唯我特立獨行的精神以及進步的政治信仰，這些雖並非不能調和的矛盾，但惟有一個不畏懼貫徹精英主義的機構，才能將它們調和。」劍橋背景賦予布魯姆斯伯里正當性，然而他們畢竟已走出劍橋，作為團體，布魯姆斯伯里個性的喪失和最終的潰散也是必然。懷著窺探心一口氣讀完，不過是為了心愛的八卦，想起1906年Vanessa在希臘旅行時寫給Clive的信：We are starved of gossip.

• 振聋发聩

  作者：夜观天象 发布时间：2009-10-12 23:22:40

  振聋发聩

  如果说宗萨仁波切是个大学者，我相信创巴仁波切是个真正的成就者，这一点也从楚布寺极为出家朋友那里得到了印证。

  这本书适合略有智慧，对佛法有正见已入心的读者深入阅读，刚接触佛法的道友反而不适合阅读，反而有可能断了慧命。

• 四五章

  作者：angelov 发布时间：2023-12-23 22:24:06

  四：。”由此种品题人物的方法看来，我们就知道，两汉春

  秋经学形式的复古，一变而为魏代易经经学形式的复古，其间的区别在于：

  前者是自然的拟人化，后者是人类的拟天化，由三世三统的目的论，降至极

  深研几的自由意志论，前者以“道名分”为中心，后者以“道阴阳”为中心。

  如果拿何晏所崇赞的人物而言，名门世族的三种典型，合而言之，就成“圣

  人”了，这显然是和汉代的圣人观念背离的。本来“易以道阴阳”的战国学术，就有老庄自然天道思想的混血，

  其后又在汉人手中术数化了。何王第一步在于描绘老易在义理方面的血统，

  而以老化易，即达到以老化孔。第二步在于把论语里偶见而不明显的形而上

  学的天道性命，灌输以老易的精神内容，于是何晏敢说老子与圣人同，王弼

  敢说圣人体无，老子反而是有，实际上孔子的面目全非了，故晋书王衍传说

  何王祖述老庄是这样的唯心主义：“天地万物，皆以无为本。无也者，开物

  成务，无往而不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。”彼此祖述老庄的

  话，是混乱了正始与嘉平的区别，上文前一句为老学，后二句为易老的混合

  文句，似应说为祖述老易。

  何宴思想：

  这种客观世界“无所有”的究竟义，是封建贵族的反动的僧侣主义的世

  界观。自然运行的大道范畴，是不能依据名相去把握的，也不能由思维对存

  在而反映的，而是由统摄其全性的“神”去体会的。这里没有时空物质的具

  体认识，而只有“不疾而速，不行而至”的天人感应，因而“无”的本体虽

  自然运行，而天人之际的神人，却可以用神秘的自然于某一身，因而主观的

  世界“谓之道者，以其能复用无所有也。，道，深微不可得而闻，不可体，是绝对的神；只有把心空虚

  到绝妙境界才能怀道，这是主观唯心主义的神秘思想。他寻绎旧章句，“又

  知新者”，不过要说明老子与孔子将“无同

  这种客观世界“无所有”的究竟义，是封建贵族的反动的僧侣主义的世

  界观。自然运行的大道范畴，是不能依据名相去把握的，也不能由思维对存

  在而反映的，而是由统摄其全性的“神”去体会的。这里没有时空物质的具

  体认识，而只有“不疾而速，不行而至”的天人感应，因而“无”的本体虽

  自然运行，而天人之际的神人，却可以用神秘的自然于某一身，因而主观的

  世界“谓之道者，以其能复用无所有也”。逻辑。这里有三层意义应该指出：（一）

  有名有誉不知道，无名无誉乃得道；（二）无名无誉才可以有名有誉，即“知

  其元则众善举矣”。这两层是说神秘的精神本体到事物的发生作用，本体不

  但是普遍妥当的第一理，而且是最初生成演化的母体，所谓“自然不动，万

  物生焉”，因此，有名有誉的对象并不是由外而至于内，由现象而至于本体，

  而是相反的，一切事物运动的规律都是派生于“无”的自己外现，“故能昭

  音响而出气物，包形神而章光彩”，这个外现的名言或规定，随在而有，又

  随在而不有，而只有依于“无名无誉”的真宰随在而有而无之，则名言就不

  至于拘执，故说“不同于有所有，而比于无所有，故皆有所有矣”。（三）

  所谓内外天人之际，并无类概念可以相从不违，但何晏说其近虽异，其远则

  同，同类在近者是相从的，异类在远者反而是不相违的，“有”的无限大谓

  之“无”，“名”的无限大谓之“无名”。反之，无限生有限，无名生有名，

  二者似在近处或后天是相异的，但在远处或先天又是相同的，于是超出了“类

  “概念，即超出了逻辑的法则，只有“发生”的最初，而没有“形成”的后

  天，“先天而天弗违，后天而奉天时”。这里就是道家的诡辩所在，每到过

  程与变化，每到类别与规定，一定要回头去找出第一理的发生假定，而“既

  知其母，复守其子”，因此，就成了“非历史的”概念游戏了，用何晏的话

  讲来，便是“思其反

  王弼：在体系上虽表露出二元论的倾向，但在观点上坚持一元论的唯

  心主义世界观。静是动的根本，寂是变的根本，无是有的根本，体是数的根

  本，按王弼老子注上下二篇采用分而合之的方法，分即“暌而知其类”，合

  即“异而知其通”，上篇乃“复其本”“应其始”，下篇乃“要其终”而不

  往前。如果能得所御天地之心。

  从发生之义始派生出“自然”之义，所谓“自然”并不是物质的，而是

  绝对的一，穷极之辞下的另一种说法，因而仍是“主”：

  “万物万形，其归一也，何由致一？由于无也。”（同上四十二章

  注）

  “‘自然’者，无称之言，穷极之辞也。⋯⋯其一之者，‘主’也。”

  （同上二十五章注）

  “自然之道，亦犹树也，转多转远其根，转少转得其本，多则远其

  真。”（同上二十五章注）

  “天地任自然，无为无造，万物自相治理，命令行事，因此，他也不能不如

  老子攻击后天了。他虽然力主“道有大常，理有大致，执古之道，可以御今，

  虽处于今，可以知古始”，（同上四十七章注）而也说，“甚矣害之大也，

  莫大于用其明矣！夫在智，则人与之讼，在力，则人与之争，智不出于人，

  而立乎讼地，则穷矣，力不出于人，而立乎争地，则危矣。⋯⋯若乃多其法

  网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟

  乱于上，鱼乱于下”（同上四十九章注）。这就是他的“以虚为主”或反实

  于虚的社会思想。他居然从否定知识、否定是非，达到否定社会斗争的道德

  论，这样才对统治阶级说来，就能“常得而无丧，利而无害”。

  他在道德二元的理路表面上统一了，而在理事二元的现实上则分裂了，

  因为他说知母守子者只有最高的理想人物，即圣人，而弃母用子者，则是尽

  天下的众人

  这样在主观上就使被统治者服从统治者了。主观唯心主义最后总是求出

  “神”来，同时也得出至上的道德命令来。他的“性其情”说，即答复这个

  难题，他说：

  “圣人达自然之至（神明），畅万物之情（五情），故因而不为，

  顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”（道

  德经二十九章注）

  凡玄学都是不能在事物上检证的，若不否定一切而出世与造物者游，则

  其道理说来说去，总是二元的。王弼的“新”学就陷于矛盾的二元论，“斯

  人也可与论天人之际”的天人，还是“蔽于天而不知人”，并不因他惠察诡

  辩，就可能挽救他的矛盾。

  第五章：曹氏与司马氏就才性离与才性合斗争。嵇康非汤武而薄周孔观点及其对司马氏蔑视。

  运动之所以会发生，是由于什么一种力量的作用呢？嵇康没有交代明

  白。他似乎把运动看作本体的自在的属性，对运动完全从机械的观点上来理

  解。因此这变化观是承袭了道家的自然变化观的。

  所谓元气，太素，天地，是从那里来的呢？嵇康未加说明。看他的意思，

  他是把这些当做最初自在的存在来看的。可是这些最初自在的存在，只是虚

  幻的概念产物，并没有物质基础。把虚幻的概念产物，与具体的形形色色的

  存在，对比起来看，必然要走入唯心主义的二元论的泥淖：一方面是虚幻的

  概念的，一方面则是具体的实在的。从虚幻的概念的产物，怎么样能够变成

  具体的实在的存在呢？这变化的桥梁在那里，嵇康是无法予以解答的。因此，

  他的道家的自然变化观，必然是一种不通的机械的变化观。

  于是嵇康的唯心主义的二元论，不得不在“常”的存在以外，再承认有

  “至”的存在。换句话说，就是“寻常”与“特殊”的并行不悖。在陶铄、

  曜凝、陶化、合德、代往，种种运动变化以外，不得不承认有超时空的不变。

  他论物，有所谓神秘的“至物”，以与普通的“物”相对。

  运动变化的是“常”的世界，是现实的世界，而超时空的绝对是“至”

  的世界、概念的世界。在嵇康的思想中，世界便分裂为这样的两个，他企图

  脱离“常”的现实的世界，而向“至”的概念的世界飞升。这样，就可否定

  客观的存在（外物以累心不存），而只有神气独往独来了。所以要求养生，

  一面“清虚静泰，少私寡欲”，一面“蒸以灵芝，润以醴泉”，内外双修，

  乃“可与羡门比寿，王乔争年”，从常人变成神仙。

  嵇康企图从“常”的现实世界的否定，来达到“至”的概念世界的肯定。

  然而离开现实的这样“至”的概念世界是不存在的，因此连同“至”的概念

  世界，也跟着“常”的现实世界一起，要消失了。这就是所谓竹林的虚诞。

  这一方面说明，经过农民战争打击之后，豪族地主动摇了对现实世界加以把

  握的信念.因为存在是虚幻的，所以认识的方法也是离开了物质感觉的基础。不由

  目见目识，而由较论理知，以抽象的精神能力来直接与所要认识的虚幻存在

  打交道。在空布机上织成的国王的新衣，唯有用“强不见以为见”的所谓较

  论理知，才能直觉其存在，通过小孩子的肉眼，却只看到一无所有而已。反

  过来说，他以为由物质的感觉为基础，所认识的客观，有时倒不免是错的。至理诚微，善溺于世”的情形之下，常人的谬误，常是蔽于“以多

  同自减，思不出位”。所谓以多同自减，思不出位，就是只在众人感觉思维

  的有限的范围内论断事理，而不能“神而明之，独观于万化之前”的意思。

  以独观来否定多同，以神而明之来否定在位之思，是嵇康认识论的最基本的

  观点。表面上看，嵇康非常客观地考虑了事物的当前与未来，好像采取了一种

  事物是发展的的观点。实际上恰恰相反，所谓交赊，乃个别事物的交与赊，

  即此事物与彼事物的交与赊，不是一件事物先后发展上的交与赊。因此，这

  一“备远如近，慎微如著”的“众妙之门”，只能让“智者”去“独行”，

  所谓因事与名，物有其号，就是说概念是人所与的。人所与的名，是不

  是正对当了客观的事物呢？这是不一定的。虽然一般的说来，哭泣是哀，歌

  舞是乐，但不尽然的正也多着。因此，钟鼓或非乐，哭泣或非哀。玉帛非礼

  敬之实，歌哭非哀乐之主。人类给与事物的名称，只能在“大较”上说是这

  样是那样，但从“实”上“主”上来考察，就可能是“非实”“非主”了。

  概念只能是相对的，所以

  “殊方异俗，歌哭不同。使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚。

  然其哀乐之怀均也。”（同上）

  概念既然只能是相对的，则就不可能有普遍的统一的适用范围。结果，在不

  同的空间，就闻哭而欢，听歌而戚，问题在于他把概念与事物完全分离了。那么，羊可以叫做犬，鸡可以叫做鹅，概念的产生，是由于“趣举”，并不

  含有一定的意义与内容。这样，通过概念以认识实在，就变成不可能，客观

  世界就变成混乱无规律的样子，而不可认识了。所以嵇康的概念的相对性，

  是相对中的绝对，由相对的肯定到绝对的否定，结果落到虚无主义不可知论

  的泥坑里去。上）

  这一理论的精髓，便是上文我们曾提到的“心之与声，明为二物”的心

  物两离论。以心来否定物，以主观来否定客观，于是什么差别相也都泯尽了。

  把这一理论，推广到道德领域的是非问题上去，嵇康提出“似非而非非，

  类是而非是”的主张。他说：

  “事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，

  或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓

  无廉；猜忍之形，不可谓无仁；此似非而非非者也。或谗言似信，不可

  谓有诚；激盗似忠，不可谓无私；此类是而非是者也。”（释私论）

  他的意思是判断行为的是非要从动机出发，这属于道德的范畴，下节另

  行详论。我们引这一段文字于此的用意，是要说明嵇康的“概念的相对的绝

  对性”这一理论是贯串着他的认识论的全部的，即在道德领域的是非问题上，

  他也并不作出肯定的断案，仍然堕落到虚无主义的陷坑里。概念上的矜之与

  让，贪之于廉，愚之与智，忍之与仁，谗言之与信，激盗之与忠，既是相对

  的，则是非的判断也就成为不可能，这之间的差别也就很难讲了

  政治：全是骂司马氏的话。所谓“凭尊恃势，不友不师”，“下疾其上，君

  猜其臣”，是指司马氏父子兄弟的不臣；所谓“骄盈肆志，阻兵擅权，矜威

  纵虐，祸祟丘山”，是指司马氏的把持军政大极，诛戳异己，所谓“刑本惩

  暴，今以胁贤”，是指司马氏的屡兴大狱，诛锄名士。

  嵇康这样的痛骂了司马氏，却只批判了司马氏在政治上的实际措施，而

  在理论上，司马氏的僭妄，甚至篡夺，却是取法于先王——尧舜之禅让与汤

  武之征诛，以此欺蒙了世人，这更待揭穿。所以嵇康进一步“轻贱唐虞而笑

  大禹”，“非汤武而薄周孔”，把司马氏所信奉的偶像扯下来，使他失掉依

  据。以先王否定作为手段，来达到后王否定的目的，着眼处在司马氏。

  嵇康的文化论，一句话说完，就是反礼乐，反名教，反教育，主观上要

  修正两汉的博士的意识形态。而他所否定的，却是司马氏偷盗着以欺蒙天下

  人耳目的法宝，因此，客观上也具有政治的意味。

  及后世文化发展起来，人类也就开了荣利奔骛之途，“积学明经”，只

  不过“以代稼穑”而已。

  “及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意。区别群物，使

  有类族。造立仁义，以婴其心。制为名分，以检其外。劝学讲文，以神

  其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。是以贪生

  之禽，食园池之粱菽，求安之士，乃诡志以从俗。操笔执觚，足容苏息；

  积学明经，以代稼穑。”

  观念家与事业家的分工，固然反映着人类最初的美丽社会的破裂，但观

  念家在后世人类生活上的一定的贡献，却也不能一概抹杀，而嵇康却把它一

  概抹杀了。于是他进而否定教育。康在基本观点上，否定人是社会的动物，把人返归于自然，所谓“越

  名教而任自然”；更进一步，把人的自然人的身分也加以否定，仅仅肯定一

  个空空洞洞的“道”，所谓“以大道言，及吾无身”。

  但是，人，不但以其自然人的身分而存在，为自然界的一份子，而且以

  一定的生产关系的地位而存在，特别在阶级社会，人的活动和思维是被刻着

  阶级的烙印的。既然做了人，就不可能越名教而任自然，更不可能无身。因

  此，嵇康的人生观是一种“超人”的怪说，希望达到两点：第一是无措，第

  二是通物。

  行为只是直接的动作，好像人类关系是没有权利义务的，如能够无措，

  结果一定是好的。因为自然是好的极致，无措就符合了自然