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• 作者：stephen℃棍子 发布时间：2008-02-20 22:05:59

  好书！

• 作者：GhDay 发布时间：2023-06-19 10:53:39

  真实可靠 很有用

• 作者：sissy 发布时间：2021-11-18 22:10:25

  这本书比较一般了，从会预言的卢森堡的雅歌塔的角度出发来写红白玫瑰战争，约克和兰开斯特我还没搞清楚呢！

• 作者：魔法少女小圆脸 发布时间：2021-08-26 22:20:21

  中山图书馆。孟繁华主编。就前几章还算行。

• 作者：豆友33 发布时间：2013-11-09 23:39:57

  看了2个通宵多，看完了。印象深刻的有一句是：毛领导创造了一个新时代，而他自己是旧时代的产物。

• 作者：盘，小盘 发布时间：2011-08-27 08:48:50

  译本译得很好了，可惜作者的文笔真是偏离人话太远。

• 《政治学说史》（下卷）读书笔记

  作者：momo 发布时间：2021-05-04 13:51:27

  第三编 关于民族国家的理论（上）

  第十八章 马基雅维利

  1. 15世纪中叶，教皇专制主义得到复兴，王权也得到巨大的强化，而与之对抗的各种制度（贵族制度、议会制度、自由城市制度和僧侣制度）都被削弱了。只有都铎王朝的议会制延续了下来。此前分散在封建领主和法人社团手中的政治权力，集中到了国王手中。在过去，只有受到罗马帝国法律影响的少数法律人和教皇统治论的极端拥护者才认为至上权者是一切政治权力的渊源。

  2. 15世纪末，各种经济变革累积到一起，导致了欧洲社会基础性结构的变化。尽管中世纪存在有关世界性教会和世界性帝国的理论，但中世纪的社会几乎完全是地方性的。这是交通不发达的必然后果。贸易也主要是地方性的，多为生产者行会（producers’ guild）所控制，这类行会都是市镇机构。当时无论是货物的自由运输还是货币的使用，都不是很普遍。

  3. “商人冒险家”越来越多地控制了市场，因而控制了生产，行业和城市对他们无可奈何。对贸易的控制和保护是地方政府无法完成的使命。到16世纪，所有王国都实施了开发国家资源、鼓励国内外贸易和增强国力的政策。

  4. 自罗马帝国以来，欧洲第一次出现了既有钱又掌握企业的阶级，他们是贵族的天敌。国王成了他们的天然盟友，认为把君权和司法权集中在国王手中对自己有利。有序和有效的统治有着极大的好处。国王的权力虽然会变得专断，但是比贵族的统治要好。

  1.现代专制制度

  1. 君主专制成了西欧的普遍政体，它建立起各个民族君主国；也推翻了中世界文明赖以生存的封建立宪制度和自由城市制度。教会成了变革的牺牲品，它的合法权力消失殆尽，成了自愿性的社团，或者是民族政府的合作者。

  2. 在西班牙，阿拉贡（Aragon）与卡斯提尔（Castile）经由斐迪南（Ferdinand）和伊莎贝拉（Isabella）的联姻启动了君主专制制度，使得西班牙长期成为欧洲最强大的国家。在英国，玫瑰战争（the Wars of the Roses）的结束和亨利七世的统治开始了都铎王朝的专制时期。他的上台虽然依靠的是同贵族的联合，但如果没有中产阶级的支持，是不可能成功的。他还削弱了下议院的力量，因为贵族对其影响很大。即使在德国，君主专制制度也只是被推迟了一段时间。

  3. 法国是国王集权的典型。百年战争虽然有损于君主制，但极大地打击了危及君主制的力量。15世纪下半叶，法国成了欧洲最团结、最坚固的国家。全国的军权都集中到了国王手中，还授权国王征税来供养军队。一支强大的军队建立了起来，英国人被赶出了法国。势力强大的封建领主都相继臣服。领主们丧失了控制税收的权力；国王也制服了教会。

  4. 在政治理论方面也发生了激烈的变化，这集中在马基雅维利身上。他清楚地洞见了欧洲政治演化的方向和被淘汰的制度的过时性质，他承认赤裸裸的强力在其中发挥的作用。他赞赏处于萌芽状态的民族统一意识。他意识到忠诚和虔诚的削弱导致的道德和政治的腐败，因此渴望一种以古罗马为典型的更健康的生活。虽然他是在新教改革运动前夕写作的，但几乎没察觉到宗教将发挥的巨大作用。当时不信教的思想在意大利重新抬头，他也受到了影响。他无法把握欧洲政治从中世纪继承下来的那些宪政理想和道德理想。

  2.意大利和教皇

  1. 在意大利，建设性势力仍受到抑制，发展缓慢。意大利北部的自由城市无力应对需要权力集中、公民军队以及更有力的外交政策的情势。意大利被分成五个国家：那不勒斯王国、米兰公国、威尼斯贵族共和国、佛罗伦萨共和国和教皇国。佛罗伦萨共和国于1512年被倾覆，这迫使马基雅维利赋闲在家，撰写政治论著。权力集中的趋势也反映在教皇国的重建上，它成了意大利最巩固和最持久的政权。上述变革也许是欧洲政治变革中最重要的，因为它把教皇变成了意大利统治者中的一员。教皇原来想成为所有基督徒仲裁者的奢望，退化成对意大利中部主权的保有。

  1. 这使得意大利的政治发展处于停滞状态。没有一个力量足以统一整个半岛。暴君之间的分裂，又使得意大利变成法国人、西班牙人和日耳曼人的牺牲品。意大利人认为教会应对此负责：教皇虽无力统一意大利，但有力量阻止其他统治者这样做。教皇在国际上的关系也招引了外国干涉。

  2. 这反映了制度层面的腐朽衰败。意大利要比欧洲任何其他社会都不受权威的束缚，并拥有一种理性精神和经验精神，但它成了最糟糕的政治腐败和道德沦丧的牺牲品。古老的公民制度已经消亡；甚至但丁时代的中世纪思想，也被人遗忘了。这是个“坏蛋和冒险家”的时代。证明了亚里士多德的说法：“人如果离开法律和正义就将成为最卑劣的动物”。马基雅维利研究的是关于“无主之人”（masterless man）的政治理论，个人除了利己主义的目的以外，其他一切毫无意义。

  3.马基雅维利关注的问题

  1. 马基雅维利最重要的政治著作是《君主论》和《论李维》。他在两部著作中讨论政府问题时给出了不同的论述，一些人（如卢梭）认为它们是彼此矛盾的。但这两部论著论述的是同一主题的不同方面，即国家兴衰的原因和政治家维持统治的手段。《君主论》讨论的是君主制或专制政府的问题，《论李维》讨论的是罗马共和国的扩张问题。这符合《君主论》中对国家的两分法。《君主论》是作者为了特殊目的而编成的。正如维拉里（Pasquale Villari）所说，任何人只要熟悉《论李维》并知道作者的特殊目的，就可以预见《君主论》中几乎所有的观点。这两部论著都反映了他著名的观点，如为达到政治目的采取的不道德手段，认为政府主要依靠的是强力和权术。《君主论》没有表达的是以罗马共和国为典范的民治政府观念，他认为这样的政府在当时是不可行的。

  2. 马基雅维利的政治论著更像是外交文献。当时外交角逐在意大利各邦国中是最激烈的。谈判在统治者之间极其重要。这类文献可以洞见政治形势中的强弱，判断出对手的性格和资源，客观评估政策，预测事变的发展逻辑。这使得马基雅维利成为外交家们推崇的论者。但是这类文献也容易夸大权术的重要性，使玩弄权术的目的被忽略。想当然地认为，政治就是目的本身。

  3. 政治手段和军事措施是他唯一关注的课题，他还把这种手段和措施同宗教、道德和社会的因素完全分开，除非后者影响了政治策略。政治的目的是保护和扩大政治权力，而衡量标准是政治取得的成绩。一项政策是否残忍、失信或不合法，都无所谓，尽管他也认识到这会对政策的效用产生影响。他还讨论统治者为达目的使用不道德手段的好处，这使他背上了恶名。与其说他是不道德的（immortal），不如说是非道德的（non-mortal）。他实际上把政治从其他因素中剥离了出来。

  4.道德的冷漠

  1. 亚里士多德在《政治学》中，讨论国家维持的问题时也不考虑这些国家的善恶。但马基雅维利可能没有效仿任何人，尽管他的世俗主义可能同产生出《和平的保卫者》的自然主义的亚里士多德主义存在联系。马基雅维利和马尔西利奥都痛恨造成意大利分裂的教皇统治，在有关宗教应当具有政治效用的方法也相同。但是马基雅维利的世俗主义远超马尔西利奥，并且不受双重真理导致的诡辩的影响。马尔西利奥通过把基督教的道德变成他世道德来捍卫理性自主，但马基雅维利因为基督教道德是他世道德而谴责它们。基督教美德是奴性的，不如古代各种更具活力的宗教。

  2. 马基雅维利从不怀疑民族的道德败坏会使善政不可能。他极为推崇古罗马及瑞士的公民美德。但这不意味着统治者必须信奉臣民的宗教或践行他们的美德。他举了双重道德标准的极端例子，一重标准适用于统治者，另一重标准适用于个体公民。第一个标准是看他是否能保有和扩大权力，第二个标准是看他的行为能否赋予社会群体以力量。统治者高于社会群体必须遵从的道德规范。

  3. 马基雅维利对道德的漠视有时被描述为科学中立的态度，但这是很牵强的。他只对单一的目的即政治权力感兴趣，对任何其他目的都漠然视之。他也不是科学的，尽管他的判断是根据经验形成的。这是一种常识经验主义（empiricism of common sense），而不是检验理论或一般原则的归纳经验主义（inductive empiricism）。他采用也不是“历史的”方法，因为他得出的结论与历史毫无关系，他是反历史的，因为他认为人性不论何时何地都是一样的，他的例子也都是信手拈来的。保罗·珍妮特（Paul Janet）概括道：“他用普通人都懂的话来解释政治。”

  4. 马基雅维利的政治理论不是按照系统的方法阐发的，而是对特定情势的评论。但可以看到前后一致的观点，在他身后被发展成了一种政治理论。他只是陈述一些原则，但从未对其论证。

  5.普世的利己主义

  1. 马基雅维利的假设是，人的本性是自私的，因此政治家的有效动机也是利己主义，比如民众对安全的欲求以及统治者对权力的欲求。除非得到国家权力的支持，个人没有能力保护自己免遭他人侵犯。人的本性是侵略性和贪婪的；权力和财物要受到自然稀缺的限制。人始终处于竞争状态，如果没有法律予以约束，就会产生无政府状态。成功的政府必须把财产安全和生命安全作为首要目标，这是人性最普世的欲求。精明的统治者会杀人，但不会掠夺。这后来发展成了霍布斯的政治哲学。

  2. 然而，马基雅维利关注的不如说是这种人性在意大利的泛滥成了社会腐败的象征。意大利是腐败社会的典型，而且毫无君主制在法国和西班牙产生的缓和腐败的现象。

  3. 在意大利除了实行君主专制以外，任何制度都是不可能的。因此他既崇拜古罗马共和国，又主张专制主义。私德的败坏和公民精神的缺失，使得民众之治不可能。但是共和政体在瑞士和日耳曼的某些地区还是可行的。而在意大利只有凭借专制的力量。

  4. 人的好斗本性也使得竞争成了社会的正常现象。健康社会的稳定在于它能使彼此敌对的势力均衡。罗马强盛的秘诀在于贵族和平民之间的抗衡。在享有巨大权力的明智统治者的指导下，造成社会动荡的活力成了罗马人成功的重要原因。他再次陈述了关于混合或平衡政体的古代理论。在《论李维》中几乎逐字重述了波利比乌斯在《历史》中提出的政体周期理论。然而，马基雅维利的平衡，并不是政治均势，而是社会或经济均势——由一个强有力的主权者的制约而在彼此斗争的利益集团之间形成的均势。

  6.万能的立法者

  1. 第二项一般性原则是法律制定者在社会中具有至上的重要性。成功的国家必须由一个人单独建立，他创立的法律和政府决定人民的民族特性。道德美德和公民美德都源于法律，当社会开始腐败时，只有法律制定者能解决它的问题。

  2. 政治家只要懂得治国之道，能成就的事情就是无限的。法律制定者不仅是国家的建筑师，也是社会（包括道德、宗教和经济制度）的建筑师。

  3. 一方面，马基雅维利重述了西塞罗和波利比乌斯关于法律制定者的古老神话。另一方面，也反映了他对统治者在当时环境中的看法。成功的统治者能扭转失势局面并形成新的公共精神。时代的情势使他认为专制的统治者是民族命运的主宰者。而且，如果个人的本性是极端自私的，那么国家和法律背后的强力便是社会团结的唯一力量；道德义务也由法律和政府来规定。这种观点后来由霍布斯系统阐释。

  4. 因此，政治家和私性公民的双重标准——这是“马基雅维利主义”的主要内容——就是，统治者不仅位于法律之外，而且因为道德是法律创制的，他也不受道德的约束。评价统治者行为的标准只能是，他的政治手段是否成功扩大和保持了国家的力量。

  5. 马基雅维利心目中的君主，能充分利用自己的美德和恶性；这是他对16世纪意大利暴君的理想化描述。这种君主是当时君主的真实写照。他对政治中的妥协措施极不信任，认为统治者采取这些措施是因为软弱，而不是出于谨慎。他对足智多谋而粗暴的统治者的推崇，有时诱使他作出肤浅的判断，他竟然把极其恶劣的恺撒·博尔吉亚（Cesare Borgia）抬高到明智君主的典范，并认为他的失败因为无从避免的事件。

  6. 马基雅维利不像霍布斯那样把万能统治者的信念上升到政治专制主义。他受到了两种崇拜情结的支配：一是对足智多谋的暴君的崇拜，二是对自由且自治的人们的崇拜；这二者相互矛盾。他分别把它们作为立国的理论和立国以后的治国理论。他只在特殊情况下才主张专制：一是在立国的时候，二是在改造国家腐败的时候。国家一旦创建，使其长治久安的方法：一是允许人民在一定程度上参政，二是君主必须依法行事，并适当尊重臣民的财产权和其他权利。

  7.共和主义和民族主义

  1. 他表现出了对罗马共和国的自由和自治的热忱。与创建国家不同，维护国家的生存取决于法律的完善。必须使用法律手段来约束官员，统治者目无法纪的行为会引发政治危机。统治者尤其不能占有臣民的财产和妇女。他赞成尽可能地施行仁政，只在有节制的条件下使用严刑。在参政者众多的情况下统治将更稳定，并主张以选举而非继承的方式挑选统治者。他主张人们自由地提出有关公共利益的措施并自由讨论。人民必须独立而强大，如果不把反抗的手段交给他们，便无法具有尚武精神。未腐败的人民尽管不能对复杂的政策作出有远见的判断，但在有能力了解的方面，要比君主的判断更合理。

  2. 这一主张与他极端鄙视贵族制有关。他认识到：第一，贵族的利益同君主和中产阶级的利益都相矛盾；第二，要实现有序之治，就必须镇压或消灭贵族。贵族是“所有公民之治的敌人”。因此尽管Borgia犯下了许多罪行，但他却把一批巧取豪夺的贵族赶下了台，并在罗马涅（Romagna）实行了较好的统治。

  3. 马基雅维利也憎恨雇佣军，认为他们是导意大利丧失法治的最重要原因之一。他们对谁都不忠诚。他们几乎完全取代了自由城市旧有的公民义务兵；尽管他们能在意大利制造恐怖，但远不是法国军队的对手。他认识到军队国家化的好处，并呼吁训练一支公民军队。雇佣军和援军会带来灾难性的后果。战争艺术是统治者的首要关注点，将决定他事业的成败。统治者必须首先拥有一支由他自己的公民组成的强大军队。

  4. 马基雅维利的民族爱国主义和对意大利统一的强烈愿望使他声称，个人对国家的义务压倒了所有其他义务和各种考虑因素。他在对专制权力作理想化处理时依靠的就是这种情感。他希望在意大利的暴君中——也许是从美第奇家族中——产生一位这样的君主。

  5. 但是除此之外，他没有提出任何统一意大利的原则。他把意大利的统一视作一个遥远的希望。他最热忱向往的是罗马那样不断扩展的城邦政府，这种城邦国家从未上升到确立全国性的公民身份或资格的高度。

  8.洞见与缺陷

  1. 马基雅维利是一个真正的经验主义者，是从广泛的政治观察和对政治史的阅读中得出的。他的性格极其复杂。他的关注度极其集中，除了政治治国之策和战争艺术以外，没有写过任何其他方面的问题。他也许太重实际，所以他的哲学思想并不深刻，但就政治而言，他在同时代的人中，对于认识欧洲演变的总趋势，视野是最宽阔的，洞见是最犀利的。

  2. 甚至国家这个术语，作为主权性政治实体的称谓，也主要适于他的论著。国家作为一种有组织的力量，在自己的领土内处于至上的地位，并推行一种有意识的扩张政策。这样的国家不仅成了现代典型的政治制度，还日益成了现代社会中最强有力的制度。国家承担了越来越多的权利和义务。这都是马基雅维利所揭示的。

  3. 马基雅维利把社会中的道德、宗教和经济等因素视作政治家可用来为国家谋利的力量，这不仅把各种价值的正常秩序颠倒了，也把因果功效的秩序颠倒了。马基雅维利完全误述了16世纪初期欧洲的思想状况。这个时期，新教的宗教改革运动使得政治和政治思想同宗教发生了比中世纪大多时候都更密切的关系。马基雅维利漠视宗教真理的态度最终成了现代思想的一个共同特征。他的哲学既有狭隘的地方性，也有短暂的时间性。

  第十九章 早期的新教改革者

  1. 新教的宗教改革运动把政治理论与宗教信仰和神学教义问题更紧密地混合在一起，甚至超过了中世纪时期。人们用各种神学来为政治理论辩护，各种政治联盟也是以宗教真理的名义建立的。天主教和新教都有一个共同的思想渊源，而它们的逻辑是十分松散的。宗教改革运动没有产生新教政治理论。只要假以时日并与政府保持稳定的关系，任何群体都可以形成较为连贯的政治主张。但是政治信念更多地有赖于情势而非神学。政治理论的分类从不与宗教派别的分类相一致。

  2. 新教徒同罗马教会关系的破裂虽然改变了问题的形式，但是也加剧了这些问题。宗教在当时比任何时候都更依赖于政治或卷入政治。教会的统一局面被永远打破了，为日益增多的教派所取代。关于教会是唯一天启真理守护者的观念仍然存在。当时每个人都认为，只要他们的对手能够去掉盲目性，人们就宗教问题就能达成一致。神职人员普遍认为，纯粹的教义应当由政府来维持，而政治家普遍认为，宗教的统一是维持公共秩序的必要条件。裁定教义的权力多转移到了世俗统治者的手中。

  1.消极服从和抵抗之权

  1. 宗教改革运动加强了君王权力。教会通过宗教大会进行改革的失败，意味着宗教改革必须得到世俗统治者的支持。路德发现，宗教改革有赖于王公的帮助。英国的宗教改革是在亨利八世掌握专制权力以后进行的，直接后果是加强了王权。在欧洲，当出现分歧时，国王成了全国统一的中心，在法国尤其如此。宗教群体取得的成功，都与强有力的国内政策相吻合。在英国和德国北部，新教教会拥护王公。在法国和西班牙，新教教会与行省或城市贵族的“特殊神宠运动”结成联盟，因此国教仍然是天主教。君主专制成了宗教改革政治上的主要受益者。

  2. 改革者同教皇展开辩论，运用了自奥卡姆的威廉以来的所有论辩。但是，一些极其重要的新教改革者感到需要同新教“极端分子”的宗教和社会改革运动划清界限。16世纪的新兴资产阶级对再洗礼派（Anabaptists）和农民暴动的害怕和憎恨，比对无产阶级的更剧烈。再洗礼派和农民暴动都遭到了残酷的镇压，这却受到了路德和加尔文的祝福。宗教运动与经济力量联合起来，把王权统治变成了欧洲国家的典型形式：在国内享有专制权力，在国外可以随意扩张。

  3. 新教也导致了另一个结果，朝着相反的方向起作用。在北欧，新教产生了一些相对强大的宗教少数派，它们为信仰争取合法地位，每一个都是引起骚乱的潜在缘由。此时，支持统治者成了宗教信仰的第一条款，而对宗教教义的捍卫则被认为是对信仰异教的统治者的抨击。这包含了不同意当权异教政府的权力，以及进行反抗的权力，

  1. 臣民是否有权反抗统治者（在当时被认为是正当的），或是否有一种消极服从的义务。后一种观点成了现代的君权神授理论。而为反抗辩护基于君权是民授的，因而人民有权质询君主。上述两种对立的理论在16世纪流行了起来。它们一度都具有神学色彩。

  2. 认为公民服从是基督徒必备美德的信念，在圣保罗时代就存在了。他们不会怀疑权力源自上帝，而这也不否认权力也是来自人民的观点。遵循格里高利传统的中世纪论者偶尔也会倾向于消极服从。而有关政治权力源自人民的理论也不是对反抗权利的辩护。对这两种理论进行专门研究并区分为拥护君主和反对君主，是16世纪的事情。

  2.马丁·路德

  1. 路德和加尔文在基本的道德问题上有相同的立场。他们都认为反抗统治者在任何情形中都是邪恶的。在苏格兰和法国，主要是由于加尔文主义者的努力，政治反抗理论才得以发展和传播。在苏格兰，约翰·诺克斯（John Knox）领导了宗教改革运动，反对顽固的天主教教廷，但这背离了加尔文的教导。法国的加尔文主义者对这一事件也作出了贡献。日耳曼北部的事态使消极服从成了路德派教义的组成部分。

  2. 路德的性格要比加尔文更适合于同情个人自由。他也不赞同在信仰问题上施行强制。宗教的实质在于内在的经验，它是神秘而不可言传的，而宗教的外在形式以及宗教仪式只是对达到内在经验的帮助或阻碍。宗教要由信仰和“信奉基督教的所有教徒”来证明其为正当。

  1. 路德反对教皇和僧侣统治的论辩基础恰恰是因宗教大会而流行的原则，即教会是“世界上所有信仰基督的人的集会”。他对牧师特权的抨击遵循的仍是旧有的反对教皇的论辩：等级的差别只是为了管理上的方便。

  2. 尽管路德强烈反对宗教强制，但他仍认为宗教需要教会戒律和权威。他认为异端邪说必须镇压，这直接导致了强制；而且由于教会无力纠正自己的缺点，责任就落在了世俗统治者的身上。

  3. 路德认为这是一种应对紧急情势的临时性措施。国王和王公是“必要时的主教”。但是他同罗马决裂的实际结果是：世俗政府成了改革的代理人和仲裁者。后者是他最不愿看到的，但是权力的实施者同时也是定义者。路德最终帮助建立起了一种国教。

  4. 由于改革的成功取决于王公，因此他坚持臣民对统治者负有消极服从的义务，尽管他热爱宗教自由。他对政治几乎没有兴趣，对世俗当局也很尊重；他明确反对骚乱和暴力。他对任何人一视同仁，而对大多数民众不抱有信任。（“上帝有时候通过老百姓做一些……撒旦做的事情，也就是进行叛乱，以作为对人之恶行的惩罚。我宁愿容忍王公贵族做错事，也不愿看到老百姓做好事。”）

  5. 但是，路德在这方面的如同在其他方面一样，并不是前后一贯的；他的政治见解太受情势的支配。他所说的王公贵族至少在法律上是皇帝的臣民。一次他承认，当皇帝滥用皇权时，王公贵族可以反抗皇帝。但是，皇帝统领王公的权力完全是象征性的。他认为，反抗世俗当局的做法在任何情势中都是错误的。

  3. 路德教导致的结果与他的意图大相径庭。由于他的宗教观至少在倾向上比加尔文更自由，他创立了由各种政治力量支配的路德派国教会，几乎是国家的分支机构。世界性教会的瓦解，清除了制约世俗政权的最强大的力量。路德教导人们对世俗政权采取默认的态度。这与加尔文派教会形成了鲜明对比，后者把世俗的成功视作基督徒的义务。

  3.加尔文教和教会的权力

  1. 认为反抗是正当的观点经加尔文教会传遍整个西欧。但他和路德一样都信奉消极服从的义务，甚至更是一位法律主义者和威权主义者。但在法国和苏格兰，加尔文教派同政府处于对立地位。加尔文的追随者允许人们对其观点进行修正，用完全相反的教义来取代之，特别是在日内瓦和法国。诺克斯就利用了加尔文教的次要特点，而它们本身不会导致立场的任何改变。

  2. 加尔文教派的最初形式不具有自由主义、立宪主义或代议制原则的倾向。它发展成了神权统治，即由牧师和贵族结成的联盟所实施的寡头统治；而群众完全被排除在外。加尔文自己在日内瓦的统治和清教徒在马萨诸塞州的统治都是这样。虽然加尔文在原则上反对政教合一，因此与苏黎世的茨温利（Huldreick Zwingli）领导的宗教改革运动决裂，并一直反对以国王为国教首领的政教合一的形式，如英国。但这并不是要国家摆脱牧师的影响，而是相反。教会必须自由确定教义和道德标准，也必须得到世俗政权的支持，以便惩戒不服从者。在日内瓦，开除教藉便剥夺了公民担任公职的权利，而在马萨诸塞州，公民权利只限于教会成员。因此加尔文教派具有中世纪极端教会主义的精神。国教教徒因而将加尔文教徒和耶稣会视作一体两面的。二者都主张宗教当局的首要性和独立性，并主张用世俗权力去实施道德戒律。在实践中，加尔文教派把双剑都交给教会，并把对世俗当局的指导也授予牧师。

  1. 这些结果同加尔文教神学的教义（上帝选择和命运注定）并不是没有关联。从表面看，似乎会使人失去努力的信心，实际上它导致了相反的结果。加尔文教派几乎不带神秘主义和无为的痕迹。它采取的是一种行动的伦理观。加尔文教派的宿命论与现代的普遍因果律之间毫无共同之处。它相信存在着一种具有准军事纪律的宇宙体系。因此加尔文用罗马法的词汇来描述上帝对世界的至上权。他的道德规范教导人们自我控制，这成了清教徒至高的美德。加尔文加派成了新教教徒中特别尚武的部分。

  2. 命运注定的教义是圣徒统治的委任契约。加尔文对世俗制度予以了较高评价，而这对路德来说只具有世俗的重要性。它们是“外在拯救手段”的一部份，因此政府的首要义务是维持对上帝的崇拜，并根除异端邪说。虽然他重申了古代基督教关于信仰不能强迫的观点，但对国家在强制信仰国教的义务方面未加限制。

  3. 加尔文教派的首要目的在于道德上的监督和教义上的戒律；值得注意的它授予牧师的权势。它比任何其他新教教派都更反对宗教仪式，并且它的教会治理形式包括了由世俗长老所代表的宗教会议。后者是实施监督的有效工具；它从不打算把民主引入教会。教会的权力被认为属于整个基督教会。牧师的权力实际上是没有限制的。长老们最初也不是教会会议的代表，只是在长老会采纳选举计划时才成了代表。教会会议也不具有日后公理会中的教会自治。

  1. 然而，加尔文教派在苏格兰却体现了代议制原则。苏格兰教区的最高裁决会议、长老会的教务评议会和总主教区的组织，比苏格兰议会更能代表国家，因为后者仍是封建制的。苏格兰宗教改革运动是旨在反对与法国结盟的天主教教廷和贵族的民族运动，但这并非因为加尔文教派最初就主张民众权利和代议制。

  4. 加尔文教并不是能够为国教接受的教会治理形式，因为它坚持“希尔德布兰德原则”（Hildebrandine Principle）：宗教权力高于世俗权力，因此神职人员独立于国教的世俗领袖。加尔文教派要使教会普遍化，并以自主的做法取代把精神权力集中于主教的做法。在国教教会中，由罗马委任的主教成了王室在国教中治理的代理人，主教派教会因此成了国教教会的治理形式。詹姆斯因此说：“没有主教，便没有国王。”加尔文教派注定成为反对派。它本质上并不是民众性的，也没有反对君主专制的意图。只是当时始终存在对君主更有利的教会治理形式可选择，因此加尔文教派又是非君主制的。

  4.加尔文与消极服从

  1. 加尔文最重要的政治观点是消极服从义务；这方面，他非常赞同路德。世俗的权力是外在拯救手段，行政长官的权力应受到尊敬；他是上帝的代理人，反抗他就是反抗上帝。不具备统治义务的臣民无权过问国家事务。坏的统治者是上帝对人们罪行的惩罚，也应当无条件服从，因为服从的义务不指向个人，而指向职务。上帝制定的法律对臣民和统治者都具有相同的约束力，而邪恶的统治者犯了煽动民众反对上帝的罪行。像洛克一样，他认为国内法仅确定了对固有罪行的惩罚，但对失职的统治者的惩罚属于上帝。提出这些观点，这可能是因为加尔文在日内瓦所拥有的权力，以及人们指望加尔文教成为法国国王的宗教。

  2. 加尔文的理论中也有政治反抗的一面，虽然不占有重要的地位，但为他的一些追随者所大力发挥。他说，一些宪法规定，某些“低级行政长官”负有反抗国家元首推行暴政并保护人民的义务（古罗马的保民官）。因此反抗的权力源自上帝；但这绝不是人民进行反抗的权利。最高权力的一个分享者有义务阻止另一个分享者的侵犯。在苏格兰和法国，反抗的权力被交给低级行政长官或人们的“天然领袖”。这缓和了人民固有天赋权利的理论。而加尔文没有任何关于人民权利的理论。

  3. 加尔文自己的政治信念是贵族制的而非君主制的。他认为，选择一个人或家族去掌握政权是对神圣主权的亵渎。这又因为他对古代贵族共和国的偏好而得到增强。他根据波利比乌斯的观点重述了混合政府理论。他对世袭君主制的批评类似于西塞罗，而对于民主制的批评类似于柏拉图。

  4. 加尔文政治理论只具有不稳定的结构，很容易成为各种情势的牺牲品。一方面，它强调对合法当局的反抗是邪恶的，另一方面，主张教会有权宣布教义，并在世俗政权的支持下实行审查或监督。因此，如果加尔文教会在对其不利的国家中，它就会否弃服从的义务并主张反抗的权利。

  5.约翰·诺克斯

  1. 立场的改变首先是由约翰·诺克斯作出的，这是由于苏格兰新教教会所处的情势所致。诺克斯被流放，并被苏格兰天主教统治集团判处死刑，但他仍是有着大批新教追随者的领袖。由于与法国结盟，苏格兰的国王是顽固的天主教徒。诺克斯只能寄希望于反抗；并迅速在苏格兰完成了宗教改革。他在题为《称号》（Appellation）的信函中宣称，每个人都有义务使真正的宗教得到宣讲，并使剥夺人民“精神食粮”的人被处死。

  2. 诺克斯并没有背离加尔文的各项原则。他认为加尔文关于基督教教义和教会不愿意接受戒律的人施行强制的义务是真理。但在苏格兰，天主教女王有一位天主教摄政王，她不仅拒绝真正的信仰，还鼓励盲目崇拜天主教教义。因此，真正的信仰者应当纠正和国王的行为。诺克斯否弃了加尔文关于消极服从的教义。

  1. 诺克斯似乎还认为，国王的权力源自选举，因此要对人民负责。但这个观点相当含混，也没有得到详尽阐发。关键在于：第一，他放弃了加尔文关于反抗总是错误的信念；第二，他把反抗当作维续宗教改革的义务来辩护。他的立场是以宗教义务而非人民权利为基础的。法国采取了以人民权利为基础的步骤，宗教战争的爆发再一次把加尔文教派置于反对天主教君主的地位。在法国，有关王权源自人民并对人民负责的理论得到了更详尽的阐发，尽管它也涉及宗教问题。在《为反对暴君的自由而辩护》（Vindiciae contra tyrannos）中，可以见到对诺克斯的革命加尔文主义或反君主的加尔文主义的更充分的阐述。

  第二十章 保王派的理论与反保王派的理论

  1. 1564年加尔文逝世时，宗教战争全面爆发。在德国，国土的分裂导致了王公间的斗争，宗教自由不再是紧迫的问题。在荷兰，表现为反抗外国统治者。在英国和西班牙，王权的至高性阻止了内战的爆发。但苏格兰和法国的派系斗争威胁了这两个国家的稳定。法国发生了圣巴托洛缪大屠杀（the St. Bartholomew Massacre），双方滥用暗杀手段。在法国出现了主要的思想交锋，而这在17世纪的英国内战时期得到了详尽的阐发。产生了为反抗权利辩护的人民权利理论和作为国家统一保障的君权神授理论。

  1.法国的宗教战争

  1. 法国和英国新兴的君主制首先形成了国家统一的机构和现代中央集权政府。英国君主的任务要容易些，因为英国地区和城市独立的传统比法国弱；而法国在经历了一段内战时期后，王权才占了支配地位。法国也不具有英国的议会传统，法国各省拥有不同的主权，不可能产生全国性的议会政体。英国国王的权力在16世纪没有遭到严重威胁，所以君主专制主义或国王主权理论没有得到发展，而在法国，这一理论在16世纪末占了上风。16世纪的英国，国王与全国性的议会之间开始争斗，这在法国不可能出现。同君主专制主义对立的势力在法国的失败，主要是因为他们同与中央集权的全国政府互不相容的地方特殊主义运动结盟。

  2. 被马基雅维利称为最佳君主统治形式的中央集权的法国君主制，到16世纪中叶频频滥用权力，一度失去中产阶级上层支持，而这是王权的基础。这些问题不是宗教问题，但新教和天主教都利用了它们。然而，法国的胡格诺派（Huguenots）的重大弱点是站在特权一边反对国王。内战的结果是王权得到了强化，建立有效的中央集权也有了可能。这意味着国家天主教取得了胜利，因为它挫败了耶稣会会士捍卫的教皇全权论以及加尔文派的地方特殊主义。

  3. 内战爆发后，法国政治文献可分为两大类。一类文献捍卫国王职位的神圣性：到16世纪末，君权神授理论应运而生。它的后果是：第一，臣民有消极服从君主的义务；第二，国王不能为像教皇那样的外部势力所废黜。另一类文献含括了“反保皇派”（monarchomach）理论，认为国王的权力来自“人民”或共同体，并捍卫反抗国王的权利。这最早由胡格诺派提出，但并不特别具有新教色彩。论者们之间的观点彼此冲突，随情势的变化而变化。

  1. 法国新教徒的论著，主要出现在圣巴托洛缪大屠杀以后。耶稣会会士的论著大多不是法国的，它们以耶稣会为教皇的间接权力进行辩护的论辩为基础。

  2.新教徒对专制主义的抨击

  1. 胡格诺派论者提出了两种论证进路；都是典型的反对专制王权的论辩，其后又在英国出现。首先是宣称以历史事实为根据的宪政论辩。它证明君主专制制度是一种新生事物。但是中世纪的统治也不是适合16世纪的宪政统治。它们的作用是将对手置于捍卫篡权者的境地；而不能解决任何问题。其次，王权的反对者诉诸政治权力的哲学基础，努力证明君主专制制度与作为统治之基础的普遍正当原则大相径庭。这两种论证都源自中世纪。其中包含了对自然法的信奉。它们表明，古老的习惯有自然正当的力量。

  1. 在此之前，法国国王的权力一直是争论的焦点，而国王权力受自然法或习惯法约束的见解也一直存在。内战爆发之前，类似现代主权理论的观点根本不存在。现代的主权理论是内战威胁中央集权统治的产物。在之前，国王的权力是为王国司法机关限制的，或者是为国会在立法和税收问题上的的咨询权限制的，这是更严苛的制约。古已有之的特权或地方性特权对国王也有限制。

  2. 研究宪政的胡格诺派论者中，最著名的是弗朗西斯·奥特芒（Francis Hotman）。他的《弗朗哥—加利亚》（Franco-Gallia）是被圣巴托洛缪大屠杀所激发的。他的意图是写成一部法国宪政史，表明法国从来都不是君主专制国家。甚至世代继承也是相当晚的习惯，它依靠的只是人民的默许。国王是选举出来的，他的权力为国会所限制。这一论辩以中世纪的立宪主义原则为基础，即各种政治制度的权利源自共同体本身固有的古老惯例。这些惯例表达的人民的同意是政治权力的正当性基础，而国王只是共同体的代理人。但是关于法国国王的权力此前为国会所分享是不真实的，而且也没有实际价值，因为法国国会要发展成国民议会还不可能。任何派别都不愿意把自己的命运同国会联系在一起。

  3. 从一般性原则推论出限制国王权力的哲学理论更重要。法国的新教徒撰写了许多这类著作，都认为国王是由人构成的社会为服务于它而设立的职位，因此国王权力是有限的。其中的一本小册子可能出自加尔文的朋友和传记作家泰奥多尔·贝扎（Theodore Beza），他是加尔文在日内瓦的首脑的继承人。这颠倒了加尔文的教导，他明确主张下级官员有权反抗暴君，特别是在维护宗教时。但最有名的著作是《为反对暴君的自由而辩护》，这本书对此前的论辩作了系统化的阐释，成为革命文献的里程碑之一。

  3.《为反对暴君的自由而辩护》

  1. 《辩护》的作者并不是为了关注政府而关注政府，而是关注政府与宗教的关系。全书设想了一种情况，即国王属于一种宗教，而臣民属于另一种宗教。作者甚至没想过解决方法。他认为，统治者必须维护真正的教义。他的论辩不以加尔文的思想为依据；法国的胡格诺派教徒还无法洞见日内瓦那样的神权政体，也不需要这种政体。《辩护》的政治哲学回到了反教皇论者（像奥卡姆的威廉或宗教会议主义者）的理论上——他们反对的是信奉异教的教皇。统治者是共同体的仆人。

  2. 《辩护》采用了双重契约的形式。在第一种契约中，上帝为一方，国王和人民为另一方。共同体成了教会，有义务贡献崇拜。这同诺克斯阐述的加尔文教的修正形式很相似。在第二种契约中，人民为一方，国王是另一方。人民成了国家；国王有义务进行良善和正义的统治，只要他这样做，人民就有义务服从。之所以需要双重契约，是因为作者认为宗教义务是引发叛乱的最重要原因。他的目的是证明存在着强制异教国王的权利。从纯粹的政治角度来看，同上帝缔结的公约是一个累赘。如果取消这一公约（这需要一定的政治理性主义），政府只是为共同体而存在，因此政治义务是有限和有条件的。

  3. 《辩护》的契约理论不同于后来的契约理论。作者认为，国王的权力源自上帝的理论同权力源自与人民缔约的理论，毫无差别。他宣称，国王的权力源自上帝，国王职位的神授权利同经公约从人民那里获得的权利类似。服从国王既是宗教义务，也是契约产生的义务。他根本不打算把政府置于世俗原则之上。它是一种彻底的神学理论。

  4. 他的论证方法是法律主义与《圣经》权威的混合。它认为国内法认可的契约形式是自然秩序的一部分，因而带有普遍有效性。在第一种契约中，国王和人民受到连带约束。如果国王不履行契约，人民就要对崇拜的纯洁性负责。他采用了类推的方法，犹太人被认为是上帝的选民，在耶稣时期，所有信奉基督教的人取代了犹太人成了“选民”，他们有义务采取正当的崇拜并信奉真正的教义。另一种论证形式是对领主与封臣之间的封建关系进行类比。上帝和人民是上司：国王有义务为他们服务，而人民对国王所负的义务是有限和有条件的。

  1. 赞成国王有限主权的论辩是以中世纪盛行的思想模式为凭的，不仅是对旧有政治观念的反动，也是对现代专制主义的反对。

  5. 如果国王的命令违反了上帝的法律，基督徒有义务服从上帝而不是国王。它是一种积极的义务。如果国王不履行契约，全部责任就落到人民身上，如果他们不反抗，就有责任接受他的罪行所应得的全部惩罚。

  1. 第二种契约证明反抗世俗统治中的暴政是正当的，上帝通过人民采取行动。人民只有在获得正义且合法统治的保护下才有服从的义务。国王却有义务无条件履行其职位规定的职责；否则契约便归于无效。所有的国王都是由选举产生的，尽管世袭继承的习惯业已形成，但因袭习惯并不与人民的权利相反。这酷似洛克的契约论和美国和法国革命中流行的理论。

  2. 作者还诉诸功利主义的论辩。宣称人民认为国王的服务是值得他们付出代价的，因此政府的存在是为了增进臣民利益。

  3. 限制国王权力的主要理由还是国王受制于法律（自然法和国家法）；他依赖法律。法律只有在得到人民代表同意以后才能更改。国王的一切行为都要对法律负责。

  6. 契约理论的实质是，人民可以要求统治者对其统治的正义性和合法律性负责。他诉诸的是古代论者对国王的界分，即一个篡权谋位并无权当国王的暴君和一个变得暴虐的合法国王之间的界分。一个普通老百姓只能反抗或杀掉第一类国王。对于第二类国王，反抗的权利只能属于作为法人团体的人民，而不是“乌合之众”。作者特别强调了消极服从的义务。如果人民集体反对国王，必须通过他们的自然领袖进行。

  7. 《辩论》的真正目的绝不是主张民权，而是各阶层反对国王恶行的权利。它的精神不是民主的，而是贵族的。它所说的权利是法人团体的权利，而不是个人的权利，它阐发的代议制理论也是法人团体的代议制。但是它隐含着一种观点，即国家是由相互制约的各部分或各阶层组成的，是由相互间的协议而不是政治上的主权者来统治的。这种把国家描述成由较小的团体组成的联邦的理论，正是之后荷兰的阿尔色修斯（Johannes Althusius）所阐发。

  8. 《辩论》重申了旧有的观念，即政治权力是为了共同体的道德善而存在的，还要受制于自然正当的和正义。这些是现代欧洲从中世纪继承来的共同遗产。《辩护》首先不是关于世俗统治的理论；它起源于宗教斗争而且是宗教少数派的宣言。作者考虑的是国家必须对宗教的真理性和纯洁性负责。它同自由和平等的理论格格不入，而后者在后来被纳入契约论中。

  4.其他新教徒对专制主义的抨击

  1. 在受到法国影响的其他国家里，新教徒论者也提出了类似的理论。苏格兰的诗人和学者乔治·布坎南（George Buchanan）的《论苏格兰人的法律统治》作为革命文献与《辩护》同负盛名，但在文采上远超后者。布坎南大部分时间都在法国度过，因此被划为法国思想家。他也是人文主义者；没有像《辩护》那样受神学动机支配。他否弃了双重契约，使理论更适于世俗统治。权力源自共同体，必须根据共同体的法律行事；服从义务是有条件的，即国王履职的好坏。他陈述了斯多葛派的观点，即政府源自人的社会倾向，因而是自然的；他还趋向于把政治对神学的依附减少到最小程度。反抗的权利是他强调的重点；他的论辩类似于《辩护》中的论辩，尽管有区别：一是他更直言不讳地宣称诛戮暴君是正当的；二是他用人民通过多数来行事这一模糊的概念取代了人民依靠下级官吏自然领导的观点。这方面，他较少受到胡格诺派理论中封建成分的约束。但是，他的这本书竟然是为了教育皇族学生（即未来的英王詹姆斯一世）而写的。

  2. 在荷兰，这一政治哲学得到了最公开的普遍运用，后来阿尔色修斯和格劳秀斯（Hugo Grothius）对它作了系统而学术的发展。1581年，法国国会在“脱离法”中弃绝了对菲利普二世的效忠。这说明上述观念已经在人民意识中根深蒂固了。

  5.耶稣会会士与教皇的间接权力

  1. 天主教论者，特别是耶稣会会士倡导一种与之类似的理论。天主教徒也受到了同一种宪政传统的影响；而宗教的不同是无关宏旨的。他们也反对过于强大的全国性君主制度。不同的是，他们用他们的理论支持一种业已修正的旧理论，即教皇在道德和宗教问题上享有至上权。这一目的是耶稣会会士持有的，而其他更关注民族和王朝利益的天主教徒则不这样想。

  2. 它产生于修道会在罗马教会发起的反改革运动。这纠正了一些导致新教徒叛教的恶劣做法，给许多教义作了更精确的定义，使罗马教廷有了新的统治者，并使教皇在约束神职人员方面有了更严苛的戒律。它一劳永逸地制止了新教的蔓延，还使罗马教会或许能收复失去的地盘。最强大的力量是耶稣会，他们受最严格的服从和自我牺牲的誓言的约束。耶稣会的学校和学者在欧洲均属上乘。尽管它的政治哲学受到了宣传动机的影响，但对反保王派理论的阐述比新教的更有学术水平。

  3. 耶稣会会士的目的是根据托马斯的理论和16世纪的形势重新阐释有关教皇至上的温和理论。当时欧洲已演变成一个个民族国家，在世俗事务方面实施着自治。耶稣会会士梦想通过承认世俗事务独立来保住教皇在基督教国家的精神领袖地位。后一种政策纯属幻想，因此民族主义的天主教徒和新教徒都憎恶耶稣会会士。

  4. 罗贝托·贝拉尔米诺（Robert Bellarmine）是16世纪最有战斗力的天主教辩论者。他承认教皇在世俗事务中不具有权威性，教皇是教会的精神首脑，只是在为了精神目的时，才对世俗事务享有间接权力。世俗统治者的权力并不直接源自上帝，也不源自教皇，乃是为了共同体自己的世俗目的而源自共同体，无论在性质上还是起源上都是世俗的；只有教皇的权力直接源自上帝。世俗政府不应当从臣民那里强求绝对的服从，而精神当局则有权利为了精神目的去指导和控制世俗事务。因此教皇废黜异教统治者并解除臣民的忠诚是正当的。除了更强调王权外，他同托马斯的理论没有实质性区别。除了论及教皇统治以外，他同加尔文派的理论也没有实质性区别，二者都主张教会在裁定教义方面的独立性，也不承认国王在国教中享有至高地位，或异教徒国王享有不可取消的权利。因此保王派将耶稣会会士和加尔文派教徒相提并论。詹姆斯一世说：“耶稣会会士只不过是清教徒保教皇派”。

  5. 论辩者们无视了一点，即任何人都无法使一种宗教体系为人们普遍接受。当人们意识到这一点而且对任何一个主要宗教的镇压都会导致最大的政治风险时，政府只能完全从神学争论中撤出并让每个教会自由传播教义。整个基督教传统都旨在反对政治官吏成为宗教真理的仲裁者。耶稣会的理论尤其如此。教会必须独立的主张不可避免，关于国家是一种全国性的社会，而教会是世界范围的理论，意味着教会和国家成了不同的社会群体，这是耶稣会会士和加尔文教徒不曾想到的。

  6. 加尔文教派和耶稣会的政治理论存在相似之处：第一，政治义务不是绝对的，第二，人们享有反抗异教统治者的权利。共同体本身创制了它的官员，并为它的目的而规制他们。国王经由契约从人民那里获得了政治权力，如果他成了暴君，人民就可以将之收回。耶稣会在阐述这种原则方面比加尔文论者更明确。

  6.耶稣会会士与反抗的权利

  1. 早期的耶稣会论者多是西班牙人，他们理论受其国家局势的影响更大。胡安·德·马里亚纳（Juan de Mariana）的理论主要是宪政方面的。他赞赏以阿拉贡集团为代表的中世纪的制度。该集团是国家法律的监护者，而国王完全受制于法律。国王的权力源自与人民缔结的契约，人民由阿拉贡集团代表；人民仍保有修改法律的权力。国王可以因违背根本法而被罢免。文明社会起源于政府存在之前的自然状态；在自然状态中，人过着动物般的生活。与卢梭一样，他认为私有财产是迈向法律和政府的关键一步。他的理论最重要的特点是，把政府的起源和进化视为自然进程——因人的需要的驱使而发生，因此一个共同体必须始终能控制因其需要创设的统治者。他的观点比《辩护》更接近于关于文明社会的非神学的观点。

  1. 马里亚纳的论著因承认诛戮暴君是救济政治压迫的手段而著称。实际上他与其同时代的论者没有原则上的区别。他之所以背负恶名，是因为他公开为谋杀法国的亨利三世辩护，以至他的书被巴黎最高法院焚毁。马里亚纳并不太强调教皇的精神权力，因此不是典型的耶稣会会士。

  2. 耶稣会政治理论最重要的代表人物是西班牙经院哲学家和法学家弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suarez），尽管他的政治学在其哲理法理学体系中不占重要地位，而其哲理法理学是根据托马斯的思想建构的哲学的一部分。苏亚雷斯也把教皇设想为基督教诸国的精神领袖，进而设想为人类道德一致性的发言人。教会是普世的神圣制度，国家是民族和特殊的制度。他为教皇出于精神目的而拥有规制世俗统治者的间接权力作了辩护。国家是人为的制度，它依赖人的需要，并产生于诸多家族头领们的自愿结合。每个家族头领都承担了为共同体做任何事的义务；文明社会便有了一种自然且必要的权力：一方面用来为共同利益而控制其成员，另一方面用来做其生存所要求的任何事情。他确定了一项原则，即社会对其自身及成员进行统治的权力是社会群体的固有特点。社会并不依赖于上帝的意志，而是纯粹的自然现象，属于物理世界，并与人的社会需要紧密相关。因此任何形式的政治义务都不是绝对的。政治权力运作得不好时，人们可以改变它。这一理论的目的是使教皇的神授权力高于国王的权力。但后果是把政治学和神学更彻底地分开了。

  1. 苏亚雷斯的目的在于提供一种含括各个法律分支的法律哲学。他和西班牙法理学学派的其他成员对中世纪的法律哲学作了整理和系统安排。特别是他们对整个自然法学说进行了系统阐述：对17世纪来说，这似乎成了研究政治理论唯一的科学方法。格劳秀斯的影响是决定性的，而他的背后是西班牙论者的系统法理学。如果自然或本性和人性中存在某些特性，它们必然会使某些行为成为正当/不正当，因此善恶的区分就不是出于上帝或人的专断意志，而是理性的界分。人际关系的性质以及人之行为产生的后果的性质构成了检测实在法的判准。任何人间的立法者都不能使不正当变为正当，甚至上帝本人也做不到（格劳秀斯）；甚至教皇也不能改变自然法（苏亚雷斯）。特殊的法律条款背后是具有普遍效力的理性条款。国家也受自然法的约束，国与国之间也受制于法律规制。因此自然法既是宪法又是国际法的基础。

  7.国王的神授权利

  1. 这修正了长期存在的认为世俗当局具有神圣性的观点。这会导向国王的神授权利。一开始，这只涉及一种次要的斗争（专制主义反对立宪主义的斗争），而根本没有涉及独裁政治反对民主政治的斗争。至关重要的问题是：统治者信奉异教能否成为公民不服从的有效理由。

  2. 国王神授权利的理论是对有限王权理论的回答。它在内战中被具体化，并与法国国王权力的扩大相适应。到16世纪末，中央集权的过程已经开始，其尽头是路易十四的专制君主制。新教或天主教都不能取得内战的胜利，把国王确立为国家的首脑，是唯一可行的方法。博丹的主权理论对这场运动在更高的哲学层面进行阐释，但是神授权利却是相同思想的一个通俗说法。它代表了人民对国内四分五裂和对外软弱之局势的回应。

  3. 神授权利理论与人民权利理论一样，都是对古老且被普遍接受的观念的修正，即任何权威或权力都有宗教的起源和认可。但是，既然一切权利源自上帝，那么神授权利没必要适用于任何统治者。再者，虽说权力本身是神圣的，但是反抗非法运用权力的做法仍可能是正当的。人们在权力源自上帝的理论与权力源自人民的理论之间没有感到矛盾。使其发生矛盾的是：第一，人民权利的发展意味着反抗的权力；第二，神授权利朝反方向发展意味着臣民对统治者有消极服从的义务。因此，甚至为了宗教事业进行的反叛也是对神明的亵渎。路德和加尔文宣扬的消极服从的义务，得到了进一步强化。

  4. 新的君权神授，基本上是一种通俗的理论。它不可能接受一种哲学程式。这种观念比此前的任何政治理念都更占上风。使得旧有的论辩获得新力量的因素：一是宗派斗争固有的分裂和不稳定的危险；二是加尔文教派或耶稣会教派出现的宗教对世俗政府控制的机会；三是当时逐渐兴起的民族独立和统一的意识。它的主要作用是成为爱国情感的聚焦点，并使公民义务获得宗教上的合理化。

  5. 神授权利理论的逻辑难点在于赋予王权的合法性是无法分析或理性辩护的。必须根据信仰而不是理性来接受。詹姆斯一世指出，国王职位是一种“神秘之物”。在征引《圣经》不能再成为政治论争的规范方法以后，这一理论就难以存续了。它不同于政治契约理论，尽管后者在早期也具有神学形式，但却可以为理性所阐释。

  6. 王权的合法性是经自然过程展现出来的理论，意味着国王的权力是世袭的。这会导致对政治权力与父亲的“自然”权威之间的类比，而这遭到了人们的嘲笑（包括洛克）。这一论辩实际上把长子继承制这一封建规则植入一般的自然法中。但是，无论出生和继承多么自然，国家和权力的继承是因国而异的法律规则。这一论辩意味着上帝是按照每个国家的宪法惯例来改变其设定神圣统治权利的方式的。

  7. 即使统治者是异教徒，对他的反叛也不是正当的。但是这项原则没有为相互独立的两种主张提供任何逻辑上的关系。消极服从常根据功利主义加以辩护，而这与神授权利毫无关系。人们对失序危险的强烈意识，可能是使服从成为至高无上义务的充分条件。一些为君权神授辩护的人也会承认，国王所犯的特殊罪行，如阴谋推翻国家，可以通过退位来处理。神授权利最终意味着臣民的服从义务是绝对的，也许只有某种异常情况除外。

  8. 这不意味着国王可以为所欲为。国王的地位不比其他人高，但要负更高的责任。上帝的法律和自然法对他有约束力，而且他也有尊重国家法律的义务。但这是对上帝的义务，因此国王不能受人的审判。法律寓于“国王的心中”。

  8.詹姆斯一世

  1. 君权神授理论几乎同时也出现在了苏格兰。阐述它的是后来的詹姆斯一世。他的《关于自由君主制的真正法律》反映了他在青年时代同苏格兰加尔文教派之间的不愉快经历，也反映了他对法国宗教战争时期论著的理解。“自由君主制”指独立于外国君主和王国内部的宗教派别或封建领主之强制的国王统治。实质是：它应当拥有最高法律权力以统治所有臣民。

  2. 他指出，国王是“上帝在人间的活形象”。没有国王，就没有文明社会，因为人民只是一群“没有领袖的乌合之众”；人民无力制定法律，因为法律源自国王。唯一的选择是要么服从国王，要么陷入无政府状态。他宣称：第一，在人的等级或身份存在之前，国王就已存在；第二，甚至土地所有权也是经国王的恩赐而存在的。这一主张的史学支持是不可靠的，它似乎认为，在最初的时候，国王的权力依靠的是征服的权利。

  3. 国王的权力经由继承权传给了后裔。废黜合法的继承人，始终是不合法的。这表达的是封建法中继承人享有的不可分割且不能取消的权利。君主制具有的基本法律性质便是合法性，证据是先前的合法君主实施的合法传承。这后来成为斯图亚特家族在英国内战中的显著立场。甚至一次成功的革命都不能使之无效。国王的特性是超自然的，不容解释，也不容辩论。

  4. 詹姆斯一直承认他负有最高责任，但只对上帝负责，不对臣民负责。他承认国王应遵守国家法律，但这是一种不能强制的自愿服从。

  5. 神授权利理论在英国都铎王朝时期没有传播开。尽管加尔文教派与英国圣公会教派对王权至上在国家教会中是否适当存在分歧，但在伊丽莎白去世之前，对国内秩序不存在严重威胁。英国的加尔文加教派没有接受法国和苏格兰加尔文教派的反保皇派的哲学。英国圣公会也没想用王权不可取消的理论来支持消极服从。法国内战为捍卫消极服从提供了理据。都铎王朝的稳定和国王的至上权力，都使王权神授理论变得没有必要。

  1. 但17世纪内战爆发时，形势发生了变化；要求人们从人民权利的角度出发捍卫反抗行为。国王权利神授理论便成了宗教界为斯图亚特王朝辩护的共同立场。但是法国和英国的情势截然不同，因为英国的国民情绪至少是由普通法法官或议会妥善代表的。当时的问题是应当以什么宪政机构来主张国家的统一。没有理由用一种特殊的神威来束缚英国国王，而君权神授理论在英国也无甚重要性。

  第二十一章 让·博丹

  1. 让·博丹的《国家论六卷》（Six livres de la république）是在内战中应运而生的，公开目的是强化国王地位。但这本书遭到了宗教派别的冷落；他还努力建构有关政治思想的哲学体系。它的重要性在于从神学的废物堆中拣出了主权观念，而这是被君权神授理论抛弃的。他还把它融入了宪政理论中。

  1.宗教宽容

  1. 《国家论六卷》是维护政治而反对派别的论著。它是温良思想家群体的主要学术产品，他们认为王权是和平和秩序的主要支柱，因而力求把国王抬高到所有宗教和政治派别之上。他们最早考虑宗教宽容问题。尽管他们多是天主教徒，但首先是民族主义者。当时的政治现实是：第一，基督教的分裂已无法挽回了；第二，任何教派都不能说服或强制其他教派。因此他们希望在丧失了宗教统一的情势中仍把法国团结起来。这是美第奇家族卡特琳的掌玺大臣奥皮塔尔（Michel de L'Hôpital）在内战开始时就采取的政策，也是亨利四世的政策。温良思想家们把宗教宽容奉为一项政策，而不是道德原则，他们认为宗教迫害是灾难性的。博丹也想为开明的政策提供合理的基础，以解决实际问题。《国家论六卷》的目的就是确立有关秩序和统一的原则。

  2. 博丹的政治哲学是新旧政治哲学的混合物，既不属于中世纪，也不属于现代。作为职业法律人，他主张对法律作历史和比较研究以取代专门研究罗马法条文的做法，此外还要从自然环境、气候、地理和种族方面来研究，但是环境也包含了星辰的影响。他倡导宗教宽容和开明行政，但也是一本研究巫师的著作的作者。在分析历史材料时，他往往持批判且怀疑的态度。他主张国家物质福利和经济福利政策，但他也相信各种精灵古怪。他对所有的宗教派别都进行了抨击，但他深信宗教。

  3. 他采用的新研究方法，把哲学和历史结合了起来。他批评马基雅维利忽略了哲学，并认为这是导致他著作中的不道德倾向的原因。他也批评了莫尔和柏拉图的乌托邦政策。他的理想是在一般性原则框架内的经验性命题。这种政治哲学观念是从亚里士多德那里得来的。他缺少明确的体系以安排历史材料。他的论著之所以长期为人忽略，就是因为它们缺乏章法和冗长乏味到了难以容忍的地步，他的文字表达能力很差。

  2.国家和家庭

  1. 《国家论六卷》的结构安排是从亚里士多德那里借用来的。博丹首先考虑的是国家的目的，然后是家庭。他对国家的目的没有明确的理论，他的定义是“用主权对若干家族及其共同财产进行合法统治”。“合法”据说是指正义的或与自然法相符，并把国家同非法社团区分开来。但雅典的追求的目的不可能在现代王国实现。他说公民的幸福或善并不是切实可行的。但他不愿意把国家仅限于去追求纯粹物质的或功利的利益。他的体系出现了严重缺陷，他从未对公民服从主权者之义务的理由作出准确解释。

  2. 博丹的家庭理论颇具特色，但也很难同主权理论联系起来。他认为家庭是一个自然共同体，

• 好书（翻译多余）

  作者：$pringO 发布时间：2014-06-09 02:21:33

  首先吐槽一下，自己的脑袋一定是被驴踢了。因为看到新版价格比之前高出了20多元，页面介绍又写着语种英语，就一厢情愿地以为引进了英文原版，于是凑单买了一本，其实人家只是单纯的涨价而已。

  我对这本书中文翻译的看法：1.Collins Cobuild English Grammar本身就是面向ESL的语法书，使用清晰简洁的英语书写，很容易看懂，不需要翻译；2.这本书主要为中高水平英语学习者编写，如果英语水平尚且达不到能够准确流畅的阅读并理解原文，那么根本就不应该看；3.如果看中文翻译版可以显著提高阅读速度，增强学习效率，为此损失多些接触英文原文的机会也算值得。可惜，根据个人对比Collins引进的原版usage和grammar patterns与本书的阅读效果，中文翻译反而降低了阅读速度，并造成理解上的障碍。至于翻译的准确性，也就没必要深究了。

  当然本书原版内容是很好的，按照功能语法的结构编写，有独到之处。其实我现在也不适合学习这本书，必须先巩固好现有的主流语法体系，才比较容易吸收功能语法的新观点，也不易引起概念上的混淆。强烈期待将来也能出现一本用转换生成语法构建的英语教学语法书。

  在目前可以很容易花100多元买到原版的条件下，手里这本中文翻译版是必须放弃的，浪费几顿饭钱总比浪费生命强的多吧。