父母等恩 《孝慈录》与明代母服的理念及其实践9787547315118 正版新书希望阶梯图书专营店 下载 pdf 电子版 epub 免费 txt 2025

“脱卜赤书系”由东方出版中心胭·砚工作室与美国印第安纳大学内陆欧亚学系博士、深圳大学人文学院历史学系助理教授蔡伟杰一同打造。

脱卜赤源自蒙古语tobči，意为总纲或纲要。在蒙古历史上，脱卜赤这个词经常被用来指称史书。例如17世纪后期至18世纪前期的蒙古喇嘛罗布桑丹津所著之《诸汗源流 黄金史纲》（Erten-ü qad-un ündüsülegsen törö yosun ǰokiyali tobčilan quriyaγsan altan tobči），一般在蒙古文里就简称为《阿勒坦·脱卜赤》（Altan tobči）。也就是《蒙古秘史》蒙古文原名“忙豁仑·纽察·脱卜察安”（Mongγol-un niu’ča tobči’an）中的“脱卜察安”。主编蔡伟杰以脱卜赤命名，希望出版雅俗共赏的另类历史图书，主题上则着重于探讨各种形式的边缘议题，包括地理上的边疆与外国、人群中的少数民族、性别上的妇女等。

洪武七年（1374）孙贵妃之死，使明太祖注意到母服制度。明太祖秉持“父母等恩”观念，下令今后子为母、子为父，皆采最高阶序“斩衰三年”，并御制《孝慈录》作为明代丧服制度的定本，为清代沿袭。本书探讨《孝慈录》在制定、推行与实践的过程中，父与母、礼与情、嫡与庶等因素不断关涉拉扯的过程，诉说中国丧服礼制史上最复杂深刻的孝道故事。

目录

序

绪　论

一、研究缘起

二、研究回顾

三、研究取径与章节安排

章　服有等差：明以前母服制度的变迁

节　丧服制度与人伦关系

节　《仪礼?丧服》中的母服制度

第三节　唐代《开元礼》中母服的改制

章　孝顺父母：明代《孝慈录》的制订及其孝道观念

节　明太祖对孝道的提倡

??节　《孝慈录》的颁行

??第三节　《孝慈录》中的孝道伦理

第三章　礼情之间：子为母服的议论与实践

??节　士人对《孝慈录》的评价

??节　私修礼书中的母服制度

??第三节　“父母同斩”的折衷与实行

第四章　嫡庶之辨：庶子为生母服的落实

??节　康妃杜氏之死

??节　周之夔的母服经验

??第三节　“厌于嫡母”说对庶子为生母服的冲击

结论

征引书目

附录　历代母服相关规定一览表

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萧琪，台湾师范大学历史学系学士、硕士，台湾大学历史学系博士班研究生。 研究领域为明清社会文化与性别。著有《评介邱澎生、陈熙远主编〈明清法律运作中的权力与文化〉》等。

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编辑推荐

“本书”既映照出丧服礼制中父与母、嫡与庶、礼与情不断交涉对比的过程，更能不自囿于“母服”的别视角，呈现了明太祖“父母等恩”的孝道观与明清国家治理、学术思想、社会教化等层面多元互动的幽微。

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书籍介绍

“脱卜赤书系”由东方出版中心胭·砚工作室与美国印第安纳大学内陆欧亚学系博士、深圳大学人文学院历史学系助理教授蔡伟杰一同打造。

脱卜赤源自蒙古语tobči，意为总纲或纲要。在蒙古历史上，脱卜赤这个词经常被用来指称史书。例如17世纪后期至18世纪前期的蒙古喇嘛罗布桑丹津所著之《诸汗源流 黄金史纲》（Erten-ü qad-un ündüsülegsen törö yosun ǰokiyali tobčilan quriyaγsan altan tobči），一般在蒙古文里就简称为《阿勒坦·脱卜赤》（Altan tobči）。也就是《蒙古秘史》蒙古文原名“忙豁仑·纽察·脱卜察安”（Mongγol-un niu’ča tobči’an）中的“脱卜察安”。主编蔡伟杰以脱卜赤命名，希望出版雅俗共赏的另类历史图书，主题上则着重于探讨各种形式的边缘议题，包括地理上的边疆与外国、人群中的少数民族、性别上的妇女等。

洪武七年（1374）孙贵妃之死，使明太祖注意到母服制度。明太祖秉持“父母等恩”观念，下令今后子为母、子为父，皆采最高阶序“斩衰三年”，并御制《孝慈录》作为明代丧服制度的定本，为清代沿袭。本书探讨《孝慈录》在制定、推行与实践的过程中，父与母、礼与情、嫡与庶等因素不断关涉拉扯的过程，诉说中国丧服礼制史上最复杂深刻的孝道故事。

• 作者：席缪 发布时间：2020-07-07 16:33:31

  这书应该改名叫“父母等服”，服制不是恩等，要说明父母等恩，那就要分别父母的恩，父恩为生恩，母恩为养恩才行，但在明代社会实际中，养恩概念是很淡的。把孝、恩和服三种概念混合在一起，确实，有点浅薄。不过就硕论来看，又算不错的。

• 作者：松亭君 发布时间：2020-03-03 21:48:31

  再次感叹那边硕论做得好能出书，而我们这边大部分都只能……。而且，那边文字很活不死板，我们这边倒的确是合“式”，但是却空洞冷静的让人害怕。我们还是勉哉吧！

• 作者：Luna96 发布时间：2019-10-04 09:16:28

  《中国的宗教系统及其古代形式、变迁、历史及现状》P216提及，妇女丧礼规制同其丈夫，又言“子女对母亲的孝心应该与对父亲的一样多。这条规矩被列入礼法，成为铁律，牢不可破。”因读这本书时已经了解了《父母等恩》的基本关怀，顿觉在社会现实与观念的互动中，变动的后者成为“常识”“规矩”，既没有那么容易，也没有难到被记住其并非“自然而然”。如何去识别被建构的知识世界中的缺省配置，关乎问题意识，更来自对礼法典制的基本把握。以及我好八卦，非常好奇在“情”的一面，朱元璋和孙贵妃的关系（在政治文化动因之外，见P96）、燕王和周王（尤其是周王）对争论/“慈母”的态度。（硕士论文，五星

• 作者：吕六一 发布时间：2018-07-27 12:15:29

  以资料的搜集和整理为主，注重实证，没有作出更深入的论述，似乎是许多香港学人的特点。

• 作者：Jargvci 发布时间：2020-07-11 15:50:43

  对我的论文有帮助

• 作者：文明与疯癫 发布时间：2019-09-29 19:54:22

  母服这个切入口很棒，论及明清易代，清初，以及稍晚一些时候，学者对孝慈录不同的态度。然父母等恩，和生母之卑，嫡母之尊之间有着巨大的距离。老朱可以提出父母等恩，但是嫡庶有别，是无法突破的。

• 《文明的进程》对读《逃避统治的艺术》

  作者：mh12321 发布时间：2021-07-20 13:00:54

  1，这是处于两个不同时代的著作，《文明的进程》成书于1936年，《逃避统治的艺术》出版于2009/2010年，所以，我们理应对《文明的进程》有更多的宽容。

  2，《文明的进程》中，最引起我怀疑的问题是埃利亚斯关于暴力的想象。这是本书立论的一个重要基础，围绕着“暴力独占”，作者展开了一系列对于暴力独占前后对比的论述：用“战战兢兢的走羊肠小道”和“自我持续调节的走通衢大道”做类比，表达了在暴力独占前，社会处于普遍的暴力环境中：“由国君亦或国王代表的对暴力进行稳定独占的社会职能分工，就得以发展束缚，个人的行动链条也长，个人对他人的职能性的依赖也就大，在这样的社会里，个人的生命在很大程度上得到了保护，使其免遭突然袭击，免遭令人惊吓万分的体力暴力的破门而入。”他还描绘了在暴力独占前的人的心理状态：“人的心灵在这里，请允许我这样表达，要时刻准备着，也总是习惯于从一个极端跳向另一个极端，常常是小小的印象，无法遏制的联想就足以引起不安和情绪的变化。”埃利亚斯描绘的那个武士动辄残杀劫掠，人们情绪容易失控的世界，是个大有疑问的事情，埃利亚斯没有拿出扎实的数据来证明这种普遍性，正像如果未来的人，用拳击比赛来证明我们当今世界对暴力的热衷，会让我们错愕一样。在兰德尔·柯林斯的《暴力》一书中，作者以翔实的材料论述了暴力发生的条件：在生理上，肾上腺素和心律的飙升，会导致人部分失去行为能力、不受控的颤抖、视野变窄、听力减弱、肠道痉挛、甚至大小便失禁等等，能够掌控身体的施暴者需要不断的训练，还要有施暴的天赋，柯林斯列举了大量战争中，受过训练的士兵在战争中表现的数据，结果显示，在二战期间，美军士兵开火的比例在15%—25%；在越战中，为了提高士兵开火率，美军改进了战术，仍然只有不超过25%士兵会积极开火；射击命中率没有因双方距离缩短而得到明显提高，越战中，普通士兵需要射击2.5万发子弹，才能杀死一人；与之相反，狙击手是士兵中的暴力精英，也是在战争中杀人最多的战斗群体，与受害者保持距离和有效隐蔽自己，是使他们有效实施暴力的条件；在美国的中东战争中，美军犯下对平民的暴行多与无人机的使用有关，这在一些人看来，正是因为美军与受害者保持了有效距离，受害现场的悲惨氛围无法感染到施暴者，施暴者才能冷酷无情。就个人在冲突中的表现来说，已成年的人相比处于儿童时期的人，更懂得如何终止冲突，控制暴力的程度。柯林斯的结论是：当人类在面对面时，我们很难实施严重的暴力，即便是强弱悬殊的处境中，比如行刑时，施暴者也会倾向回避受害者的面孔和眼睛。有人认为这是人类基因决定的，我认为这是一种合理的解释，人类首先是社会性动物，协作是使这个种族能繁荣的重要原因。过分暴力的个体虽然在战斗时有用，但在和平的部落内部会破坏人际关系，成为部落稳定的威胁，部落可能在其成长初期就将其抛弃，而暴力对施暴者自身就是充满风险的，尤其在没有抗生素的时期，施暴者一次小的外伤就可能付出生命的代价，由此而难以产下更多的拥有暴力基因的后代。基因说虽然被柯林斯认为是“天马行空”的解释，但显然，在社会中，能够实施暴力的个体是人群中的少数，除了军事记录以外，社会犯罪中，80%以上的暴力犯罪也是由15%的罪犯制造，这都支持了这样一个事实：无论社会是否发生了“暴力独占”，社会是否制定了制裁施暴者的法律，经常施暴的人只是社会中的少数，任何一种社会形式，都会有一系列的律令和文化，使普通人规避与这些暴力精英冲突的风险。在《文明的进程》中，埃利亚斯所举出的，支持尚武的文献，有一部分可以归结为“吹嘘”。而在新的文明叙事形成的过程中，是这种“吹嘘”，而非暴力本身，被边缘化了。“暴力并不原始，文明也并未驯服暴力”，这是柯林斯反对埃利亚斯关于“文明进化”时的观点，柯林斯列举的论据中，让我印象最深的是，在1994/1995年，美国2-3岁的儿童中有85%、4-5岁的儿童中有95%在过去一年里都曾挨过打，平均每周发生2.5次，这与我以前接收到的信息有着完全不同的印象：我听到的都是关于美国邻居如何报警制止惩戒子女的家长的故事。而经历过两次世界大战的埃利亚斯也无法否认，在暴力独占的文明中，制度型暴力在频繁发生。柯林斯在注释中这样解释自己的工作：“相反，我会尝试证明，暴力总是社会建构的。暴力的历史就是用社会技术建构特定种类暴力的历史。相应的，近代历史上的暴力之所以增多，并不是去'文明化'的结果，而恰恰是因为我们建构出了新的社会暴力技巧。”

  3，在《逃避统治的艺术》中，“文明的”是一个先验的、一般性的，有普遍共识的概念，詹姆士·斯科特并没有特别指出这个“文明的”包含哪些内容，而是将一个我们原以为“野蛮的”、“原始的”、“无政府的”他者——赞米亚，重新介绍给读者。我震惊于山地社会与谷地社会千丝万缕的关系，同时，作为一个“谷地人”，也不得不重新审视“文明”的叙事。这种“文明”叙事，不仅塑造了谷地居民对世界的想象，同时也被统治阶层利用，限制了我们观察世界的方式。在《文明的进程》中，埃利亚斯只考察了谷地社会中，文明的发生和扩散，虽然他论述过核心政权的扩张与分裂，但这都是发生在谷地社会内部的事情，仿佛，人类出生和死亡、顺从和斗争、堕落和爬升都是只能发生在谷地社会的内部，我们只有被纳入文明的进程，才能被看到。然而，我们看到的又是什么呢？在前现代社会中，识字被限定在一小部分人群中，一般少于1%，我们在一个教育普及的年代，了解的历史正是这不到1%的人书写的历史。文字对于客观世界的概述，更多的时候，只是根据有限观察的情绪迷雾，悲叹逝去的美好时代的文字从来都是经典中的主流，到了近现代，进步主义思潮泛滥，也同样使人盲目。

  4，但无论是埃利亚斯，还是斯科特，都反对机械发展进步论。机械发展进步论表达的是，无论发生了怎样的变化，我们的世界都要经历由落后到先进，由不幸到幸福，最终趋于完美的状态。它看起来暗含着革命乐观主义，也是二十世纪新式集权的叙事、解释灾难性事件的借口。埃利亚斯引用卡尔迈特的话：“封建制度不管它与先行的封建制度有多么大的不同，都是直接来自先行的制度。无论是革命还是个人的意志，都无法将其制造出来。”卡尔迈特将这种制度的发生称为自然事件。在20世纪全球兴起的反殖民浪潮中，新型的民族国家纷纷独立 ，大量涌现的政治强人按照某些政治主张塑造出大量的国家，这似乎不像是自然发生的事件，但也可以这样理解：这正是人与人关系结构和与之适应的建制改变的重要表现。只是，我们要避免落入政治宣传的陷阱：一个社会中，人与人之间的结构关系和其建制，不是某些权威在书写和演讲中决定的，我们只有靠认真的观察和梳理以及独立的思考才能接近社会建制的真实情况。

  5，埃利亚斯对文明有高下之分的倾向是显而易见的（虽然在他后续的研究中极力修正这一倾向，而且我也很能理解，受过教育的人很难不去想象，在某种文明中，人类有着更和谐的生活）。前文已经说过，他的重要论点，暴力独占是站不住脚的。就人类的寿命、生产效率、休闲时间这些可量化的指标来说，从一种文明形式发展出另一种文明形式，也不能给人类带来普遍的提升，相反的，我今天所处于的社会，这里的人，休闲时间大大缩短了，睡眠也急剧减少。斯科特在《逃避统治的艺术》中，多次强调，游耕的生产方式有着更高的个人生产力，也由于少与其他族群接触，而不容易感染上传染病。这是近年来，学界流行的看法：游耕、游猎社会的人，比农耕社会中的人有更好的生存条件。《人类简史》中，赫拉利甚至提出了是稻米驯服了人类的观点。

  6，将文明的类型与人类的福祉放在一起讨论是缺乏意义的。因为没有一种文明，是按照人类幸福感来划分的。虽然无论是《文明的进程》还是《逃避统治的艺术》都没有谈论幸福的问题，但就我的经验来说，当我们谈论文明时，我们是在谈论着人类的福祉。

  7，埃利亚斯将理性理解为“人们在思维中与自身保持距离的能力”，“抑制自发的感觉，即他们自己所经历的一切，特别是与人本身有关的一切都是以他们自身为目的的”。事实是，两种思想：“自然现象是没有企图，没有目的也没有规律性的，只是纯粹机械的发生或者有一定因果关系而引起”，和，“自然是人的意志的体现”，这两句话都会激发人的情感。就像在量子理论中，“人的观察导致坍缩”一样，也不可避免的会激发人的情感——激情。另一方面，在社会动物中，压抑一时的自然欲望，是常见的现象，比如在特定的区域不得排便、狩猎时抑制兴奋、保持安静等等，这是动物的适应性行为，并非人类特有，反而是人类在进化中继承下来的。人类文明的发展是进化还是演化，有方向性还是无方向性的，是可以讨论的问题，因为它不仅在于人们的习惯之中，还要因应环境的变化，没有适应性，习惯会让人陷入险境。趋利避害是生物的天性。但对于我们生活的地球来说，适宜人类生存的环境在数量上是有限的，气候的变化对于人类的历史是缓慢的，所以，即便演化是无方向或者描绘成多元的，也不是无限多元的。

  8，文明类型的划分总是伴随着争议。这里，可以对照《逃避统治的艺术》中，摒弃文字的文明类型，暂时命名这样的文明类型：以文字符号为主要载体的文明是积累型文明。积累型文明有一个缺陷，它倾向于繁文缛节，规则并不总是新的替代旧的，而常常是新旧同时存在，人们会在一个时空中受到多种文明形式的规训：11世纪的希腊公主在威尼斯使用叉子被当成丑闻；上海地铁站里蹲在地上休息的姑娘被年长的女性当成恶习；公园里光着上身的晨跑者被拿手机拍摄的人拦下，要求其穿上上衣等等。积累型文明似乎对应着更复杂的社会结构，但这不意味着，在积累型文明中的群体过着比其他文明类型群体更复杂的生活。在《文明的进程》中，我们看到各种场景、各色人等以及与其相应的文明规范，仿佛感觉文明的发展是为了适应越来越复杂的社会环境，但在另一边，户籍制度、阶级制度、性别制度、种族制度将人群区隔开，甚至固定在狭小的空间中，没有了地理和阶层的流动性。可以想象，即使我们知道了某种文明中的礼节，也无从实践。文明规范随阶层固化而固定下来，随阶层崩溃而崩溃。

  9，被规训的人可以为自己建造监牢，但那毕竟不是监牢。强制劳动或徭役、强制征兵是逃脱统治的重要原因。抵制高税负和抵制强制劳动，通常，人们都会采用消极抵抗的形式，但产生的效果却有不同，高税负打击了劳动者的积极性，会使劳动者疏于生产，但不会逃跑，除非遇到对土地的强制征收，劳动者，尤其是农民，不会轻易离开他们所拥有的土地——这是他们的生存资料；强制劳动则会迫使劳动者出逃。不过，逃避税负和身体强制、监禁是有因果关系的。在《逃避统治的艺术》中，斯科特论述人类逃避统治的原因、和为避免被统治形成的文化，在我看来，是围绕生存、行动自由、思想自由展开的，它们依次对应着逃避战争、饥荒和传染病，逃避徭役、奴役、罪责和抑制领导阶层的出现，保持信仰这三方面。这也是我做为谷地的读者所能理解的，但这也给我带来困惑：在我的认知里，思想与行为自由的确立，是要依靠个人自觉的。我能说赞米亚的居民是更为自觉的人吗？这是否还是我做为谷地人的文化想象？我总结出的解释是：山地与谷地互为他者，在这种对照下，我们既有相互排斥，又有相互模仿。但这是个不能满足我的解释。

  10，资本全球化，是新的、试图将像赞米亚这样的地区纳入统治的尝试。货币体系在埃利亚斯看来，是人们臣服于文明的重要原因，对于这一点，詹姆斯并不反对，他列举了大量赞米亚地区人们和谷底国家交易往来的实例，货币交易在边境市场中是平常事件，山地人的聪明才智足以使他们在市场中获利。现代谷地政府作为主体，向山地推行了替代经济作物种植，这种努力已经有超过半个世纪的时间，此种政策在开始时，是以打击毒品犯罪为其合法性的。但近几年，赞米亚金三角地区，传统的罂粟种植区面积由收缩转为扩张，使我们看到，政府对这一地区的控制力正在减少。政府控制边境地区的成本仍然是巨大的，即使到了现代，谷地的经济一旦出现衰退，政府对边境的掌握还会力不从心。不过看起来，全球资本仍然保持着对赞米亚地区的兴趣，它永远可以是新的投资机会：旅游业、咖啡豆种植、清洁能源等产业，在基础设施不断发展的过程中，不断深入这一地区，丰富了当地的经济生产。谷地社会与山地社会如何互动，斯科特所描述的逃避统治的文化如何在全球化和互联网时代中变幻形态，是值得观察的。

  11，总结：在经典政治哲学中，霍布斯认为，最糟糕的政府也比无政府好。埃利亚斯无疑是这种观点的拥护者。但这一结论，都是这两位作者基于对有政府的社会得出的观察结论，他们观察到的无政府状态，都是谷地政权更迭的过程中，权力真空导致的一时混乱，而非一个长时间处于无政府的世界。这正是斯科特要纠正的错误。但是，当公路飞机高铁、电话线、互联网基站、卫星把世界彻底联系起来，直属于中央政权的政治组织深入进山区的角落时，那种逃避统治的可能性还存在吗？有资本的进入，阶层分化还能抵抗吗？一个现代的谷地人，是否也能通过自由选择，创设自己的身份？个人能否自主选择？还是换了一种服膺于自然、社会规律的形式？个人自觉是否只是幻觉？帝国扩张——无论是军事的、还是资本的——仍然是有社会内部推动力的，政治系统侵入每个人的私人领域，是利维坦式国家自动机械的运动方式，在有了现代通讯技术后，更加如虎添翼。同时，在当今世界的重要议题中，环境破坏和全球变暖的阴影下，赞米亚地区虽然不像一些太平洋小国那样，成为海平面上升的首要受害者，但也因为生活条件的简陋，生态系统脆弱等原因，处于极端气候的威胁之下，而谷地国家，虽然是环境的主要破坏者，却可能（在一段时间内）更有能力抵御环境恶化。如果像赞米亚居民一样的人，不能有效组织起来，以谷地人所理解的方式发出自己的声音，他们就会像以往那样，被排除在这个关乎他们存亡的议题之外，桃花源的美景也将不堪一击。在积累型文明中，我们也可以存在另外的，不是关于个人幸福的目的，阅读浩如烟海的文献，探索记录未知的领域，求得对个人认知的拓展，这不能不说是一种个人自由的进步，正像斯科特引用霍布斯邦的一句话：“在一个世纪之前，欧内斯特·雷楠就正确的指出：'遗忘，我甚至还会说历史的错误，是民族产生的基本因素，因此，历史研究的进步对民族性来说经常是个威胁。'我认为历史学家的重要工作任务，就是对民族的神话形成威胁。”

• 黄丽君评《父母等恩》︱性别史视角下的母服体制

  作者：理一分殊 发布时间：2019-12-12 18:40:53

  明清母服体制的改易

  作者萧琪目前为台湾大学历史系的博士候选人，《父母等恩》是改写于其台湾师大历史所的硕士论文。作者的硕士班指导老师是林丽月教授，林教授专攻明史，同时也对明清社会、文化、性别史颇多关注。值得一提的是，萧琪博士班的指导老师衣若兰教授亦是林教授的高徒，《父母等恩》于作者就读博班时修改出版，可说是台湾明史三代学人长期耕耘性别史的一部凝练之作。

  《父母等恩》一书怀抱着性别意识，旨在考究《仪礼·丧服》中“母服”议题的沿革与争议，聚焦于明太祖御制《孝慈录》一书对明清母服体制的改易，探讨这道“自上而下”的命令多大程度落实于明清社会，在士人群体中引发了什么样的反响与议论，并在实践时又遭遇到什么样的困难。

  在第一章的部分，作者回溯《仪礼·丧服》对于传统家庭人伦秩序的界定。《仪礼·丧服》是在古典宗法体制下，是以传统父系家族为核心，借居丧时间与丧服形制来界定人们亲疏远近关系的权威经典。在一个家庭中，唯有父、夫、长子与为人后者才有资格承受丧礼最高等级的斩衰三年之丧。为“母”者，则依照自身的角色（嫡母、继母、慈母、庶母、出母、养母、嫁母、乳母等不同的“八母”），儿女的身分差异（嫡庶或传重与否），以及丧礼当时的情况（父亲是否在世），各有适用的丧制。但在“家无二尊”的前提下，最重的母服也不过是次于斩衰的父亡齐衰三年，父在则降为一年，再依次而杀。这套作法在唐代武则天的主导下，首度以人情为由，改为父在子为母三年齐衰。虽然此一改制当时备受争议，却最终纳入《开元礼》，落实于国家法度之中。是母服制度在中国历史长河上的首度变革，影响后世深远。

  明太祖在开国之初，以“孝治天下”为号召。不仅以身作则，修改太庙祝文以“孝子皇帝”自居，颁发孝子旌表，诏举孝廉，宽宥孝子的罪行，在圣谕六言中以浅显俚俗的形式教化百姓“孝顺父母”。朱元璋将父母并举的理念，除了表露于圣谕六言等其孝道政策之外，也落实在《孝慈录》的制订。第二章作者即详述《孝慈录》成书的争议与其中体现的孝道意涵。洪武七年，贵妃孙氏过世。明太祖要求受其扶养的周王橚为她服三年斩衰之丧，东宫与其他诸王则服丧期年。孙氏为周王慈母，此一丧制的变更是继《开元礼》后母服的重大抬升，母服丧制从齐衰到斩衰的提升，也挑战经典中“家无二尊”的丧服原则，同样也在朝中引起争论。但明太祖同样以“父母等恩”为由，强硬推动此一母服改制，制订《孝慈录》，颁行天下，成为明清两朝的丧服定制。自此，人子对嫡母、继母、所后母、慈母、养母皆服三年斩衰之丧，是母服在历史上的第二次重大变革。

  但《孝慈录》在颁布之后，在明清社会引发什么样的反响与回应呢？第三章的部分，作者分别处理明代士人对《孝慈录》推崇与反对观点，指出在明代的大部分时期，士人基于宋儒“疑经”的传统，大多认同以“情理”抬升母服的作法。因此，《孝慈录》在明代中期以后已经深入社会，在清代更成为普遍的“时制”。但晚明实学思潮的兴起，再经明清政权鼎革，顾炎武、王夫之等代表性士人欲维系正统文化，批评“父母同斩”的作法，表露出其对家庭秩序紊乱的忧虑。同时，作者也很细致地考虑到，影响明代人孝道、服丧概念的来源并不只有《孝慈录》，具有权威地位的《文公家礼》或家族私修的《家礼》，也有认同《孝慈录》与否的出入。清代礼学盛行，礼学家更反对明太祖擅改古礼的作法，突显时代风气对于《孝慈录》接受度的差异现象。虽然《孝慈录》的母服规定饱受批评，大体而言，却仍是多数明清士人认同落实的丧服体制。

  接着在第四章的部分，作者另以康妃杜氏之死与周之燮的母服为个案，探讨母服改制的实践情况，尤其着眼在“庶子”角色的两难。康妃杜氏是裕王（也就是后来的隆庆皇帝）的生母，其死后，礼部尚书欧阳德建议应遵《孝慈录》规定，由裕王服斩衰三年。但此作法却遭世宗反对。作者悉心地考察到，明世宗以外藩入继大统，引发大礼议，却始终不愿退让，就是为了重塑皇权。而裕王若为母服三年斩衰，无疑挑战皇帝的“君父之尊”。即便有“祖制”在前，康妃的丧仪只能在皇权面前退让减杀。康妃之丧与其他明朝后妃不平等的待遇，也成为士人笔记中感叹的主题。周之燮的个案则说明一名庶子出身的士人，碍于对嫡母的尊崇，无论是对生母生前的亲情记忆或死后的丧仪，都无法尽情任性。周的生母死后，他即便援引《孝慈录》的母服规定欲服三年斩衰，却仍得顾忌嫡母的感受，获得同意后才能致行。在作者的考察中，周的经验恐怕并非个案，而是反映出“厌于嫡母”的时代共相，也说明“父母同斩”在明代依违于“祖制”与“时制”之间的复杂度。

  性别史视角的讨论

  作者在《父母等恩》一书中，讨论中国丧服体制两次最重要的母服变革，从性别视角考察母服的抬升对于“父至尊”概念的挑战，以及人子服丧时如何兼顾考量人情、时制与礼法复杂权衡，是一个别出心裁的切入角度。难得的是，作者讨论的面向多元，逻辑清楚，推理缜密，文笔极佳。即便解读艰涩的经文，也能深入浅出，把难懂且复杂的仪制疏通得极为清楚，在在体现出作者举重若轻文字功力。

  在传统的中国社会中，妇女的生命阶段可分成“女”“妇”与“母”三种历程，虽然皆属“从人者”，但三种角色的权力义务却差距极大。女人成为“母亲”之后，在孝道的加持下，家中地位尊崇，也拥有更多的发言与主事的权力。《红楼梦》中贾母威慈并济的形象是一个生动的例子。慈禧太后从一名庶妃跃上政治舞台，得以在晚清政坛操秉权枢，也与其身为同治皇帝的生母，坐拥“母后”的身分关系密切。然而，在《仪礼·丧服》的规范中，母亲又有八种不同的身分，讨论起来复杂度甚高。《父母等恩》碍于篇幅与材料，主要辨析的是嫡母与庶母居丧礼仪的差异，却已向读者揭示明清社会中人伦关系的多元交织性：时人究竟应服什么样的母服，还得兼具考量到父亲的意愿与权威，人子的角色，以及其他母亲的意愿，实难一概而论。

  性别作为一种分析工具，研究“性别史”与“妇女史”，考察的主体对象并不相同。作者援引的史料多是国家政书、士人文集、礼书文献，对于丧服的社会观察大多出自男性的视角。本书的研究主题围绕着“母服”打转，但因为材料性质的缘故，主要讨论的却是男性士人的母服经验，尤其聚焦在父-母与母-子角色的互动，以及相关制度变革的争议。质言之，虽然“母服”是本书的主题，但“母亲”的声音在本书所占的比重与篇幅却很低，仅在一些个案研究中被论及。因此这是一本比较经典的“性别史”著作，不能以“妇女史”的范畴归类涵盖。

  事实上，处理这种男性为主要书写者的史料，如果没有怀抱着性别意识，极有可能被写成一本传统的思想史作品。但在《父母等恩》一书中，性别权力关系的互动一直是作者特意着重的议题，因而突显出此书与其他著作的差异特色。举例而言，第二章探讨洪武年间孝子旌表时，作者就细心地发现明初的“孝子”范畴竟然兼具两性。换言之，孝子、孝女与孝妇都有可能因其孝行获得朝廷的奖赉（页66-69）。此一结果令笔者颇受启发。因为笔者在硕士论文的粗浅研究中，也曾统计过《清实录》中的孝子旌表事迹，对比之下，顺治年间的孝子旌表已经全为男性所垄断，不再包括“孝女”与“孝妇”等类型。明清孝子旌表体制上的差异着实耐人寻味，这是否意味着在清代国家认同的道德行为中，女子只能以“贞节”获得表彰？当清代的妇女既贞且孝时，为何国家选择不再表彰其孝道德行？这些疑惑或许是探讨明清孝道政策可以进一步思索的议题，也是个人阅读此书的研究收获。

  《父母等恩》一书的另一精彩之处，在于作者与学界其他研究成果的对话与修正。该书对于相关研究掌握极佳，从“绪论”中“研究回顾”的写作，可以感受到作者分析层次之细腻与用功之勤。本书的时代断限虽以明代为主，研究对话的对象却不仅限于明清时期。台湾学人如杜正胜、阎鸿中、李贞德、陈弱水、郑雅如、廖宜方、张文昌等古代史、中古史的研究成果，均在作者的搜罗的范围之中。书中每一章的“小结”，也可得见作者立基在扎实的论述上，挑战上述学者论说的尝试。事实上，这种学术上的修正与对话并不容易。研究者如何在前辈学人的基础上提出新的论点，而不是将自己的研究沦为他人学术的注脚，这个分际拿捏不易，尤其作者撰写这本论文时仅是一名硕士生。但本书在这一部分的讨论却非常精彩，举例而言，第二章作者以明太祖制订《孝慈录》的历程与武则天丧服改革进行比较，即修正李贞德“女性统治者为母的经验，是母服制度发生变革的关键”一说，认为“此一说法若放在明代的丧服改革，则显然失去效用”（页100）。又如在第三章的“小结”中，作者也反思井上彻的研究论点：“《孝慈录》并没有在明代民间社会上得到落实，而得迟至清代才广泛地渗入万民的生活之中。”继而提出修正论述：“《孝慈录》的母服制度至少在明代中后期即开始渐入人心并获得一定程度的实行，而在普及于清代的过程中，也实蕴藏着明清士人截然不同的评价与实践时所经历的挣扎，而谱出一段‘礼’‘情’交迭竞逐的精彩乐章。”（页162）相关研究反思的精彩碰撞在书中随处可见，并不限于每一个章节最后的“小结”。而这样首尾一致的写作手法，不仅体现出作者敏捷的思路，也很大程度提升本书的研究价值与意义。

  

  《大明王朝1566》里海瑞对母亲非常孝顺

  两本未列入讨论的“遗珠”

  虽然作者在研究回顾中努力搜罗日本、美国等海外学人的研究，但笔者以为，卢苇菁（Weijing Lu）的《矢志不渝：明清时期的贞女现象》（

  True to Her Word: The Faithful Maiden Cult in Late Imperial China

  ）与Norman Kutcher（柯启玄）的

  Mourning in Late Imperial China: Filial Piety and the State

  （New York: Cambridge University Press, 1999）两书未能列入讨论，仍是比较大的遗憾。

  卢苇菁的《矢志不渝》研究主题是明清时期的贞女，主题虽与“母服”相差较远，但该书最后一章探讨明清士人对于“室女守贞”是否合“礼”的争论，其实与“父母同斩”的士人议论颇多相似之处：第一，明清两代不同的学风，对于古礼今解却各有不同诠释。举例而言，明代归有光对室女守贞从反对到认同的态度影响到清初学人，十八世纪考据学与礼学注疏风气兴起后，士人对于不合古典礼仪的改制批评也较明代严重许多，体现出明清两代学术风气的差异。这一点与作者在第三章对母服古今礼仪的士人争论与观察，颇有异曲同工之妙。第二，虽然清儒重视古典礼仪，但“人情”与“时制”也是许多人落实礼仪时所交错考虑的要点。在卢苇菁的考察里，明清的许多贞女也是士人们的女儿、姊妹，她们的选择可能违背了孝道，不符合父兄的期待，却符合当时整体的社会价值观。况且在明清时期，许多女子的贞节选择是在幼年订婚的早聘“时制”下，男女双方长年累积的“情感”基础。这些涉及“礼仪”“人情”与“时制”的交织作用如何影响着人们的选择，无论在贞女问题上，或是在母服问题上，都是明清士人共同面对的议题。

  然而，卢的著作与本书的最大差异在于，在《矢志不渝》中可以看到浓厚的“情感”描写，无论是父兄对女儿姊妹守贞的不舍，或者是女儿的贞孝两难，或为夫奔殉等段落，都可以读到文人笔下贞女的情感煎熬与思想细节等细腻的形象，这可能与《矢志不渝》运用不少女性书写材料有关。在《父母等恩》的母服议论上，虽然可见“三年免于父母之怀”之类的标准论述，但除了第四章的周之燮的个案以外，读者却较少见到士人在母丧议题上的情感画面。这也不禁令笔者疑惑，究竟“人情”在母服议题中占有多大的分量？武则天与明太祖虽然同样以“人情”为由，抬升母服，但这背后会不会另有其他的用意？

  柯启玄的研究提供了一个皇权论述的解释角度。在

  Mourning in Late Imperial China

  一书中，柯认为中国的孝道是一种“社会的平行概念”（parallel conception of society），是家与国的一种连结，家内的人伦秩序与统治和谐的关系密不可分。如果君王与大臣们在家内尽孝，人民就会自然而然地移孝作忠，更有利于国家统治。明太祖深悉此中逻辑，即位之后加强对丧礼仪式的控制，注重情感的面向，体现出“忠”“孝”之间的内在连结脉络。这些议题也是《父母等恩》在第二章阐述的内容，但非常可惜作者却没有征引或与柯的研究进行对话。事实上，忠孝之间的内在关系也表露在清代君王对“夺情”制度的不同立场：在康熙、雍正年间，皇帝经常要求官员“在任守制”，“夺情”的情况十分常见，此一丧制也越加制度化。但乾隆皇帝却很少这样做，反而多要求官员回归体制，丁忧守制，以尽孝道。趋势的差异意味着十八世纪的清朝统治基础更加稳固，乾隆皇帝也无须再以孝道作为治理的号召。

  Mourning in Late Imperial China

  一书的研究观点提醒我们，皇权对臣下服丧礼仪的要求与皇权统治的需求有着密切关系。明太祖的君权独裁从其废相一事已见端倪，丧服改制也是一种皇权独尊。在《父母等恩》的讨论中，作者也有细腻地注意到皇权对于母服改制、实践的影响，指出明太祖坚持改订礼书，抬升母服，即是为了贯彻天子权威与意志。同时，明世宗禁抑母服的用意，也是为了维护其以外藩入继，相对不稳的皇权地位。礼仪与统治之间的互动复杂，《父母等恩》这部作品提供读者一个很丰富的面向。如果作者可与柯启玄的研究互相补充，进行对话，或许可以让我们看到一幅明清两代丧礼实践与权力互动更加丰富多元的面向。

  黄丽君

  中山大学历史系（珠海）副研究员